Georges Bataille, biografie van de innerlijke ervaring

Bataille

 

Er is weinig mystieke literatuur die zo zwaar ligt op de maag van de vrome, deugdzame gelovige als het werk van Georges Bataille. In niets gelijkt hij op de traditionele beelden van heiligen, asceten, lyrische zangers, die een onthecht, kuis leven leiden en de schoonheid van Gods schepping prijzen. Sommigen zullen het onterecht en waanzin vinden hem een mysticus te noemen. Hij lijkt precies het tegendeel. Zowel in zijn leven als in zijn geschriften toont hij zich blasfemisch, goddeloos, wars van elke autoriteit, spottend met alle geboden, conventies en ethische regels. Met zijn ‘onweerstaanbare blauwe ogen’, zoals sommige tijdgenoten hem beschreven, keek hij in tegengestelde richting dan de filosofen, theologen en de auteurs van vroomheidliteratuur.  Hij zag geen schoonheid, zuiverheid, goedheid, geen beloofd land, geen verlossend einddoel. Zijn ogen richtten zich op het tegendeel: het vergankelijke, sterfelijke, het obscene, het donker aardse, het kwaad, het geweld, het aantrekkelijke en afstotelijke van de erotiek, de huiver voor de dood. Hij zag voortdurend de duistere kant die als een zwart dekbed over het gehele bestaan uitgespreid ligt.

Enige jaren terug hebben we in de zendo, toen nog gevestigd in de Krayenhoffstraat, een studieklas gewijd aan Bataille onder leiding van Maurice Knegtel. Hoewel ik gefascineerd was door zijn werk, had ik toch enige moeite hem te volgen. Het werd me ook niet gemakkelijk gemaakt: telkens als ik aan filosofisch of theologisch onderlegde vrienden vertelde dat ik Bataille aan het lezen was, trokken zij een enigszins vies gezicht met de woorden: ‘Dat is toch die man over seks en geweld!’ Inderdaad hij heeft het over seks en geweld en hoe. Bij herlezen en nog eens herlezen van zijn lastige teksten, ben ik ervan overtuigd dat Bataille in zake het mystieke belangrijke, zij het verontrustende inzichten heeft te melden.  In elk geval geeft zijn leven en werk te denken.

In zijn eigen woorden, met een verwijzing naar Nietzsche, keek hij ‘naar de duistere plek die bij de aankondiging van de dood van God is achtergebleven’. Hij begon waar de ‘filosoof met de hamer’ geëindigd was.

Georges Albert Maurice Victor Bataille werd geboren in 1897 in Billom, een klein dorp, in het Franse departement Puy-de Dome, dat deel uit maakt van de arrondissement Clermont-Ferrand. [i] In 1901 verhuisde het gezin naar Reims. De herinneringen aan zijn kinderjaren bleven hem zijn leven lang  achtervolgen. Vijftig jaar later dacht hij er nog altijd met grote huiver aan terug. Zijn vader leed aan syfilis, was verlamd, totaal blind en werd krankzinnig, Zijn moeder had last van manisch depressieve buien, wat vaak tot geweld leidde.  Tot tweemaal toe deed zij een mislukte poging tot zelfmoord.  Georges moest zijn vader uit bed tillen, op de po zetten of hem verschonen als hij weer in zijn broek geplast had. Was de aanblik op de hulpeloze, urinerende man al niet aangenaam, later schrijft hij hierover: ‘Het ergste was de wijze waarop hij keek. Zijn pupil, die niets kon zien, verdween 's nachts onder zijn bovenste ooglid: dat ge­beurde ook bij het urineren. Hij had grote wijd open ogen in een uitgeteerd gezicht en een arendsprofiel. Als hij urineerde, werden zijn ogen bijna wit; ze keken verwilderd naar een wereld die alleen hij kon zien en die hem afwezig deed lachen.’ [ii]

Hij zag zijn vader meestal in het donker. Omdat de man toch blind was, dacht niemand eraan de gordijnen open te schuiven of het licht aan te doen.

Op school was Georges een armzalige leerling. Niet zonder trots vermeldt hij dat hij de meest luie leerling van de hele school was. Hij ging als interne leerling naar het lyceum – om niet te dichtbij zijn ouders te zijn -, onderbrak zijn studie voor een jaar, waarin hij eindeloos en doelloos op zijn fiets de omgeving van Reims verkende, om tenslotte op een ander College zijn eerste baccalaureaat te halen.

1914 werd een belangrijk jaar. Hij ontdekt dat hij wil schrijven en een ‘paradoxale filosofie’ wil ontwikkelen. En hij ontdekt God. Hij bezoekt de ochtenddiensten in de kathedraal van Reims en laat zich dopen. In datzelfde jaar verklaarde Duitsland aan Frankrijk de oorlog. Weldra bezetten de Duitse troepen de hoofdstad van Champagne, trokken plunderend door de straten en vernietigde vrijwel de gehele stad.

Georges en zijn moeder werden gedwongen weg te gaan uit hun woning met achterlaten van de doodzieke vader. Zij zouden hem niet meer levend terugzien. Georges heeft zich hierover zijn leven lang schuldig gevoeld. Door zijn vader in de steek te laten, was hij een zondaar, al was hij door het doopsel verlost. ‘Ik heb mijn vader in de steek gelaten, alleen, blind, verlamd, krankzinnig, schreeuwend en krimpend van de pijn, doorboord in een versleten leunstoel.’ Maar wat was hier een verlossende God? Zijn vader was de ‘waanzin’ van God, die hem een afgrond toonde, waarvan het lot hem vroeg in af te dalen. Later zou Georges schrijven: ‘Soms verbeeld ik mij dat ik verlaten en alleen zal sterven of zelfs dat ik alleen zal overblijven, levend en zonder kracht. Waarom zou ik mijn vader’s lot vermijden? En ‘Vandaag, weet ik mijzelf blind, mateloos, een man alleen achtergelaten op de aarde zoals mijn vader.’ Bataille wist dat hij alles zou moeten zien met levenloze ogen, om God te worden –ziehier de mysticus – omdat hij anders nooit zou weten wat het is om te verzinken, om niet langer iets te weten: ‘God, gij die waakt over mij, geef mij de nacht van de ogen van je blindeman.’[iii]

Georges leidde in die tijd een vroom leven. Hij studeerde met succes voor zijn tweede baccalaureaat in de filosofie. Hij hield van jagen en vissen, fietste vaak in de omgeving en bracht veel tijd door in de oude romaanse kerk, waar hij op en avond ingesloten werd omdat hij verdiept in gebeden en reflecties niet gehoord had, dat de koster de deuren op slot deed. Hij wilde monnik of priester worden.  In ieder geval koesterde hij de ambitie zich geheel aan God te wijden. Daartoe ging hij naar een seminarie, waar hij verbleef  begin herfst 1917 tot de zomer 1918. Toen de oorlog voorbij was, verliet hij deze ‘kweekschool’ en liet zich inschrijven in de École des Chartes in Parijs.

Hij ontmoet André Masson, een medestudent. Zij zouden vele jaren samenwerken.  André vermeldt dat Georges als bedlectuur ijverig las in Le Latin Mystique,  teksten vanaf de vijfde eeuw tot de achttiende eeuw, verzameld door Rémy de Gourmont. Zij werden toegeschreven aan belangrijke figuren uit de devote middeleeuwen. Kenmerkend voor de auteurs is een gruwelend afwijzen van het lichaam, het vlees. Want het vlees is smerig, sterfelijk en seksueel. Vrouwen werden beschouwd als hindernissen voor de geestelijke ontwikkeling van de man. Ook al zou hij een losbandig leven leidde en zijn verlangens de vrije loop laten, Bataille bezag het lichaam altijd in verband met de dood. En deze verschrikking was voor hem  even groots als zijn schoonheid.

Georges beleefde een kortstondige liefde, die ten einde kwam, daar de ouders van de jonge vrouw geen toestemming voor het huwelijk gaven vanwege de ziekten van zijn ouders. Hij raakte wat onthecht van zijn contemplatieve idealen. Al ging hij nog elke week naar de biechtstoel om zijn zonden te belijden. Hij reisde naar Londen voor studie in het Britse Museum. Daar ontmoette hij Henri Bergson, die een boek over de lach geschreven had.  Bataille vemoedde toen al dat de lach de uiteindelijke grondslag is van het bestaan en alle overtuigingen en dogma’s doet veranderen in een spel.  Het gesprek met Bergson viel hem tegen. Hij vond de man veel te rationalistisch, te filosofisch, een veel te systematisch denker die beweerde dat de lach slechts kon ontstaan op een zeer  kalme, goed geïntegreerde zielengrond. Voor Bataille was de lach volstrekt irrationeel.

Georges voltooide het derde studiejaar aan de École de Chartes, waardoor hij de titel van paleografisch archivaris mocht dragen. Daar hij tweede was van zijn jaar, kreeg hij de kans stage te lopen aan de School voor Gevorderde Spaanse Studies in Madrid. Zijn verblijf in Spanje vond hij onaangenaam. Hij droomde ervan weg te gaan. Hij droomde van reizen: Marokko en Tibet. Bijna elke avond ging hij naar een danseres om te zien hoe zij danste: als een panter die een bed in vuur en vlam kon zetten. Zij communiceerde een extase een soort verstikkende openbaring van de dood en het gevoel te raken aan het onmogelijke.[iv]

De meest belangrijke gebeurtenis vond plaats op 17 mei 1922. Bataille was aanwezig bij de dood van de jonge stierenvechter Manolo Granero, slechts twintig jaar oud. Granero werd door de stier achterover gegooid en vastgeklemd tegen de balustrade. De horens sloegen drie keer met volle kracht tegen de balustrade; met de derde klap dook een hoorn in het rechteroog en ging dwars door het hoofd. De verminking hield hem in de greep en fascineerde hem: ‘Vanaf die dag ging ik nooit naar een stierengevecht zonder een gevoel van angst die mijn zenuwen geweld aandeed. Deze angst verminderde echter geenszins mijn verlangen naar het stierengevecht te gaan. Integendeel, het verergerde dit, terwijl het de vorm aannam van een koortsachtige ongeduld. Ik begon te begrijpen dat onrust dikwijls het geheim is van het grootste genoegen.’

Terug in Parijs ging hij studeren aan de School voor Oosterse talen en maakte zich vertrouwd met Chinees, Tibetaans en Russisch. Hij schreef en sprak trouwens vloeiend Engels en kon Plato lezen in het Grieks. Onderhuids echter broeide er iets, dat zich steeds sterker opdrong en hij niet verborgen kon houden. In een brief – de geadresseerde is onbekend - bekent hij een eenmalige ontmoeting met een vrouw, een prostituee, die hij beslist nooit meer wil zien. Hij vindt haar absoluut afschrikwekkend en tegelijk voelt hij geen enkele walging, want hij ziet iets prachtigs in deze monstruositeit.  Zij is voor hem overweldigend mooi. Hij voelt een machtige stroom van immorele gedachten en wensen in zijn binnenste sluimeren, die hij niet langer kan verbergen. Hoewel wroeging en spijt blijven knagen, denkt hij dat er geen ‘slechte genoegens’ zijn. Koortsachtige hartstocht, de rusteloosheid van de geest en verlangen zijn deugden die respect verdienen.

In 1923 reist Bataille naar Italië, naar Siena en bezoekt de Duomo, de kathedraal. Dit keer viel hij niet op de knieën, maar moest hij lachen om de twijfelachtige, veelkleurige en vergulde smaak, die de kerk uitstraalde.

Bataille werd aangesteld als bibliothecaris van de Bibliothèque Nationale. Hij ontmoet Michel Leiris. [v] Zij werden vrienden voor het leven. Zo omschreef Leiris zijn eerste indruk: ‘Ik bewonderde niet alleen zijn grote breedte en veelzijdigheid van zijn culturele kennis in vergelijking met de mijne, maar ook zijn non-conformistische wijze van denken… Noch was ik ongevoelig voor de externe kwaliteiten van zijn persoon: hij was tamelijk mager en zijn fysieke aanwezigheid droeg zowel iets van een romanticus als dat van iemand van de twintigste eeuw; hij bezat reeds die elegantie die hem nooit zou verlaten, zelfs wanneer het lastig werd en hem die lichte air van een boerssheid gaf, bekend  voor de meeste die hem kende; de sierlijkheid was geheel de zijne en schijnbaar zonder zichzelf belangrijk te maken met opzichtige  kleding. [Bataille kleedde zich altijd zeer burgerlijk ] Om zijn ietwat diepliggende, gesloten ogen, die straalde als een blauwe middag, met elkaar in overeenstemming te brengen, had hij merkwaardig genoeg tanden als die van een bosdier; zij werden vaak zichtbaar bij het lachen dat ik (misschien ten onrechte) als sarcastisch beschouwde.’[vi]

Leiris
Michel Leiris
  Maar Leirs herinnert zich vooral Bataille’s extreme, losbandige levensstijl. In de tijd van hun eerste ontmoeting was Bataille reeds van God losgezongen. Hij frequenteerde kroegen en bordelen, dronk en gokte. En hij las – niet eens zoveel en ongeordend, maar toch.

Het is bekend wat hij uit de bibliotheek leende: Proust, Gide, Claudel, Dostojevski (Herinneringen uit de ondergrond) en vooral Friedrich Nietzsche (Oneigentijdse beschouwingen, Voorbij goed en kwaad). Door Nietzsche begreep hij wat de lach die hij ontdekt had in Londen en Madrid hem openbaarde. De dood van God had een afgrond nagelaten. Maar hij begreep ook dat Nietzsche God dood kon verklaren omdat hij Hem geheel en al toegewijd was. Het christendom kan pas vernietigd worden, als het begrepen is. Nietzsche’s atheïsme is van een bijzondere aard, een atheïsme namelijk van een mens die God kende, die dezelfde ervaring van God had als de heiligen. Ook Bataille zou zijn gehele leven wijden aan God, zij het vanuit een volstrekt consequent doorgevoerde, negatieve zienswijze. Meer dan tien jaar later citeert hij Nietzsche: ‘Onze voorvaderen waren christenen, die in hun christendom onverbiddelijk oprecht waren, die bereidwillig bezittingen, positie, bloed en vaderland opgeofferd hebben. Wij doen hetzelfde. Voor ons ongeloof? Waarvoor? Voor onverschillig welk soort ongeloof? Nee, je weet beter dan dat, mijn vrienden! Het verborgen Ja is groter dan alle Nees en Misschiens die je kwellen en je ouder maken als een ziekte; en wanneer je de zee op moet, jullie emigranten, dan wordt daartoe ook jij gedwongen door – een geloof.’ [i]  Ook Bataille zal Ja zeggen, een affirmatie in de vorm van een lach om de duisternis en de dodelijke paradoxen, die hem zogen in de afgrond van erotiek en dood.

Bataille is nooit naar de universiteit gegaan. Hij wilde uitdrukkelijk geen filosoof worden. Toch zou hij nog veel filosofie proeven. Van 1922 tot 1925 luisterde hij naar lezingen van Leon Chestov en sprak met hem vaak ‘s avonds in diens huis. Chestov (1866-1938) was een Joods-Russisch denker en schrijver die zijn vaderland wegens een ondraaglijk communisme ontvlucht was en zich na veel omzwervingen in Parijs gevestigd had. Hij was diep beïnvloed door Dostojevski – ‘alles is mogelijk’ en Nietzsche.

Chestov schreef ook over Blaise Pascal, Plotinus en Kierkegaard. Hij was geen systematisch denker maar hij problematiseerde. Zijn uitgangspunt was geen theorie maar een ervaring: de ervaring van wanhoop, het verlies van zekerheid en van vrijheid. Al was wanhoop nog slechts een voorlaatste woord. Het laatste woord kan echter niet in menselijke taal gevat worden, kan niet gevangen worden in een theorie. Er is slechts strijd, strijd tegen de noodzakelijkheid en het noodlot, zonder dat een succesvolle uitkomst gegarandeerd is. Hoewel hij een Joods filosoof was, zag hij de incarnatie en verrijzenis van Jezus als een herscheppend schouwspel, dat toonde dat het levensdoel geen mystieke overgave aan het ‘absolute’ was, maar een ascetische strijd: Waarom werd God mens? Met welk doel werd hij mens en waarom stelde hij zich bloot aan onrechtvaardige mishandeling, aan een verschrikkelijke en pijnvolle dood aan het kruis? Was het niet om de mens door zijn voorbeeld te tonen, dat geen beslissing te moeilijk is, dat het de moeite waard is alles te verdragen om niet in de schoot van de Ene te blijven en dat elke foltering voor de levende beter is dan de ‘zegening’ van het rustgevende, verzadigde ‘ideale’ zijn. En de laatste woorden van zijn laatste werk ‘Athene en Jerusalem’ waren: ‘Filosofie is niet Besinnen [denken over], maar een strijd. En deze strijd kent geen einde en zal geen einde hebben. Het Koninkrijk van God – zoals er geschreven staat – wordt bereikt met geweld (zie Matt 11:12).[ii]

Hoewel Bataille later nooit meer naar Chestov verwees, was hij door hem diep beïnvloed. Hij leerde van hem een anti-idealisme en een definitief inzicht dat de rede onmogelijk het mysterie van bestaan kon onthullen.

Michel Leiris voelde zich sterk aangetrokken tot het surrealisme en niet lang na hun eerste ontmoeting introduceerde hij Bataille bij André Breton – toen de onbetwiste leider van deze beweging. Bataille was niet meteen gecharmeerd van Breton en zou dat ook nooit worden. Hij vond ‘de paus van de surrealisten’ veel te autoritair,  al te zeer gericht op moraal – een kunstenaar moest volgens Breton van onberispte zeden zijn – en hij hield ook niet van diens communistische sympathieën. Breton’s ‘Surrealist Manifesto’ vond hij onleesbaar.  Ook hield hij niet van diens pogingen tot automatisch schrijven. Breton op zijn beurt vond Bataille ‘obsessief’. Hoewel hij met Michel naar de bijeenkomsten van de surrealisten ging, was Bataille daar een geïsoleerde figuur, eerder bekend om zijn verlegenheid en zwijgzaamheid.

Bataille frequenteerde bordelen. Daar vond hij vrijheid, maar ook angst, goddelijke angst: ‘Mijn ware kerk is een bordeel – de enige die mij bevrediging geeft.’ Waar de gelovigen God beslist niet zochten, daar op die verdorven, lege plek ontmoette hij huiverig en smeltend God.

Hij ging in psychoanalyse bij Dr. Adrien Borel, die hem de foto’s toonde van de Foltering

van de Honderd Stukken, een weerzinwekkende straf opgelegd aan de Chinees Fou-Tsjoe-Li, schuldig bevonden aan de moord op prins Hao-Han-Ouan. Het beeld van de mengeling van extase en pijn bleef Bataille achtervolgen.[iii] Minstens even belangrijk is dat Borel hem aanspoorde vrijuit te schrijven. Hetgeen geschiedde.

Zo publiceerde hij in 1928 ‘De geschiedenis van het oog’, dat wil zeggen, er verschenen 134 kopieën onder de schuilnaam Lord Auch. Het pseudoniem is cryptisch: Lord aux chiottes, wat betekent: De Heere op het schijthuis. Er is een ik-persoon en een meisje Simone, zestien en zeventien jaar oud. Zij zijn bezeten van hun geslachtsorganen. Zij kunnen er niet genoeg naar kijken, hen betasten en klaarkomen. Zij ontmoeten Marcelle, die wild genomen wordt. Marcelle wordt naar een inrichting gestuurd. Simone en de ik-figuur gaan haar bevrijden. Naakt rennen ze rond. Er wordt een erotisch spel gespeeld met een eieren. Er tussendoor is er stil moment, een veelzeggende reflectie:

Ik ging in het gras liggen, legde mijn schedel op een platte steen en richtte mijn ogen op de Melkweg, dat vreemde wak van sterrensperma en hemelurine in het schedeldak van de sterrenbeelden: die gapende spleet op de kruin van de hemel, blijkbaar gevormd door ammoniakdampen die opglanzen in de oneindigheid - in de lege ruimte waarin ze openscheuren als een hanegekraai in volle stilte - werd eindeloos weer­kaatst door beelden van een ei, een uitgestoken oog of mijn verblinde schedel op de steen….

Andere mensen vinden het heelal redelijk. Het schijnt redelij­ke lieden redelijk toe, omdat hun ogen gecastreerd zijn. Daarom zijn ze bang voor het obscene. Zij voelen zich niet benauwd wanneer zij hanegekraai horen of de sterrenhemel ontdekken. Doorgaans geniet men van Vleselijke lusten' al­leen als ze nietszeggend zijn.

Maar sinds die dag bestond er geen twijfel meer over: ik hield niet van wat men ‘vleselijke lusten' noemt, omdat ze in­derdaad nietszeggend zijn. Mijn voorkeur ging naar wat men als ‘Vuil' bestempelt. Gewone ontucht bevredigde mij volstrekt niet, integendeel, omdat ze alleen de ontucht zelf bevuilt en toch nog een verheven en volmaakt zuivere essen­tie onberoerd laat. De ontucht die ik ken, bevlekt niet alleen mijn lichaam en mijn gedachten, maar al wat ik mij erbij voorstel, vooral het heelal vol sterren...’[i]

Marcelle pleegt zelfmoord. De ik-figuur moet denken aan ‘die komische hinderpaal die de dood is.’  Ze vertrekken naar Spanje en ontmoeten Sir Edmond. Zij gaan naar het stierenvechten. Het spel tussen het schrikwekkende dier en de torero doet denken ‘aan de totale, herhaalde overgave van het fysieke liefdesspel. De dood is in beide gevallen even nabij.’[ii] Simone wil de kloten van de eerste stier die gedood wordt rauw op haar bord. Zij zijn getuige van de dood van de jonge torero Granero. Ze bezoeken een kerk. Simone gaat te biecht. Terwijl zij haar zonden belijdt, bevredigt zij zich. De priester, ‘de visionair’, wordt uit de biechtstoel gesleurd en seksueel toegetakeld. Er volgt een godslasterlijke scene met een ciborie en een kelk: ‘die hosties hier zijn het sperma van Christus in de vorm van koekjes. En wat de wijn betreft, de geestelijken zeggen dat het bloed is. Ze liegen.’  De priester, ‘de kerkrat’, wordt door Simone gewurgd. Zijn oog, waarop een vlieg was gaan zitten, wordt door Edmond uit zijn kas gerukt. ‘Het is een ei’, zei ze eenvoudig. Obsceen vermaakt ze zich ermee. Met zijn drieën gaan ze zwerven door Andalusië. Bataille besluit met ‘Herinneringen’, waarin hij de autobiografische momenten vermeldt, die aan dit verhaal ten grondslag liggen, zoals zijn aanwezigheid bij de dood van de stierenvechter en ‘de meest geladen gebeurtenis uit mijn kindertijd waar mijn genegenheid voor zijn blinde vader omsloeg in een bewuste afkeer.’

Het verhaal, zoals alle romans van Bataille, is onaangenaam om te lezen. Opwindend is het zeker niet, maar wel ongemakkelijk en beschamend, alsof je betrapt wordt bij het bekijken in je eigen fantasie van beelden waarover je met niemand zou willen spreken. Ook al is de vertelling surrealistisch, het raakt niettemin aan de werkelijkheid, zij het een verbeelde werkelijkheid. Hoeveel werkelijkheid kan een mens verdragen en vooral hoeveel werkelijkheid kan een mens communiceren? Wat wordt er uit schaamte of verlegenheid verzwegen? Is er zoiets als een zieke verbeelding? Bataille zoekt een grens op. Foucault benoemt die grens als de ‘grens van ons bewustzijn (...), de grens van de wet (...), de grens van onze taal, omdat ze de schuimrand aangeeft tot waar het spreken nog net reikt op het strand van het zwijgen.' Bataille probeert met woorden een extase  op te toepen waarin de mens zichzelf verliest. Maar wat ligt er achter die grens? Welk horizon wordt daar geopend, welke boodschap wordt daar vernomen?  De lezer blijft verontrust en verdwaasd achter.

In de kring rond Breton begon het te rommelen. Er ontstond onenigheid. Breton probeerde een afsplitsing te voorkomen en zelfs zijn invloed uit te breiden door een bijeenkomst uit te schrijven waar de surrealistische beginselen en waarden opnieuw vastgesteld kon worden. Ook Bataille werd uitgenodigd. Hij bedankte met de onvergetelijke woorden: ‘Verspil niet mijn tijd met idealisme!’

De dissidenten wilden hun ideeën vormgeven in een nieuw tijdschrift. En hoewel Bataille zich tot nu toe wat afzijdig had gehouden en men ook wel wist van zijn libertijnse levensstijl, vroegen zij hem als eindredacteur. Hij had elders al wat gepubliceerd – onder andere over de dodenoffers van de Azteken – maar nu kreeg hij de kans zich rechtstreeks tegen het fatsoenlijke, elitaire en idealistische denken van Breton te keren. Het tijdschrift dat ontstond heette: Documents: Doctrines, Archéogie, Beaux-Arts, Ethnographie. Het werd een ‘magazine illustré’ met veel beeldmateriaal. Salvador Dalí, Joan Miro en Georges Braque publiceerden hier hun werk. Verder veel taboedoorbrekende foto’s,  waarbij naast de afbeeldingen analyserende en intellectuele teksten verschenen, al of niet als commentaar bij de afbeeldingen.

Documents 2
Det omslag van de eerste aflevering van Documents (1927)
Rechts:  Jacques-André Boiffard, Gros Orteil  (1929)

Bataille publiceerde in de reeks Documents verscheidene artikelen, waarin hij onder andere een brede culturele kennis toonde.  Om er enkele te noemen: 

Solar Anus, dat opent met de zin ‘Het is duidelijk dat de wereld één grote parodie is, dat wil zeggen dat alles wat men waarneemt de parodie van iets

  • anders is, ofwel hetzelfde in een bedrieglijke vorm.’ En eindigt: ‘De zon is de ongeschonden anus van haar lichaam op achttien jarige leeftijd, waarmee niets dat haar voldoende verblind vergeleken kan worden behalve de zon, hoewel de anus is de nacht.’  [i]
  • Materialisme – ‘Wanneer het woord materialisme wordt gebruikt, is het tijd de directe interpretatie te noemen van de ruwe verschijnselen – met uitsluiting van alle idealisme – en niet een systeem dat gefundeerd is op fragmentarische elementen van een ideologische analyse, uitgewerkt onder het teken van religieuze relaties.’ In een interview dat de journaliste Madeleide Chapsal met Batalle op in 1961 maakte, komt hij terug op deze gedachte: ‘In wezen spreek ik graag als materialist, ik ben het helemaal eens met alles wat materialistisch is, op één voorwaarde: dat men niet denkt dat men om materialist te zijn gedwongen is te onderdrukken wat niettemin bijzonder waardevol is, die extatische of religieuze emotie die niet helemaal verschillen van waanzin, die in ieder geval nooit helemaal anders  zijn dan wat liefde is…’[ii]
  • De taal van bloemen. Bloemen worden vereerd om hun schoonheid en gebruikt om als symbool van onze liefde. Maar, zo betoogt Bataille, ‘de meeste bloemen zijn slecht ontwikkeld en nauwelijks te onderscheiden van gebladerte. Bovendien, zelfs de meest mooie bloemen zijn in hun centrum bedorven door harige seksuele organen. Het inwendige van de roos correspondeert geenszins met zijn uiterlijke schoonheid; wanneer men alle bloembladeren afpelt van de kroon, is alles wat rest een smerig bosje. Andere bloemen vertegenwoordigen weliswaar zeer goed ontwikkelde en onbetwijfelbaar elegante meeldraden, maar met een beroep op het gezond verstand, wordt het bij nader onderzoek duidelijk dat deze elegantie eerder satanisch is: sommige soorten orchideeën stellen zich zo schaduwrijk op dat men is geneigd hen de meest verontrustende menselijke perversies toe te schrijven. Maar meer nog dan door de obsceniteit van zijn organen wordt de bloem bedrogen door de broosheid van zijn kroon: verre van beantwoorden aan de eisen van menselijke ideeën is het een teken van mislukken.  Na een korte periode van glorie tot de bewonderenswaardige kroon onfatsoenlijk weg in de zon en aldus vervalt de plant tot een bont wegkwijnen.[iii]
  • Berucht, want nogal vulgair, is zijn bijdrage onder de titel ‘De grote teen’, waarbij een serie foto’s van grote tenen geplaatst was. Bataille: ‘De grote teen is het meest menselijke deel van het menselijk lichaam, in die zin dat geen ander element van het lichaam zich zozeer doet onderscheiden van het corresponderende element van de antropoïde aap (chimpansee, gorilla, orang-oetang of gibbon). De aap woont in bomen en de mens beweegt zich op aarde zonder zich aan takken vast te klampen, hij is zelf een boom geworden, hij verheft zichzelf en staat rechtop  in de lucht als een boom.’ De voet wijst erop dat het leven is gemaakt van een schommelende beweging van het vuile naar het ideale en van het ideale naar het vuile. Hij besluit: ‘De betekenis van dit artikel ligt in zijn aandringen op een direct en expliciet onderzoeken van verleiding, zonder rekening te houden met poëtische verzinsels die uiteindelijk niets anders zijn dan een afleiding (meeste mensen zijn natuurlijk zwak en kunnen zich slechts overgeven aan hun instincten in een dichterlijke nevel). Een terugkeren tot de realiteit impliceert niet een nieuw accepteren, maar betekent dat men verleid wordt  op een basale manier, zonder  verwisselingen en tot op het punt van schreeuwen, zijn ogen wijd openen, openen  hen wijd,  dan, voor een grote teen.’[iv]

Een  ander artikel: ‘Sacrale verminking en het oor van Vincent van Gogh .’  Het leven van Van Gogh werd beheerst door zijn intense verhouding tot de zon.. De schilderijen van ‘de man met het afgesneden oor waren bekend en ongewoon genoeg om verontrusting te wekken, maar ze werden pas begrijpelijk zodra ze geïnterpreteerd werden als uitdrukking van de persoonlijkheid (of zo men wil van de ziekte) van de schilder zelf. Niet voor niets schilderde Vincent vele malen zonnebloemen. Bataille veronderstelt dat Vincent  vele malen vanuit zijn raam recht in die verblindende bol heeft staan staren  - wat sommige zielendokters vroeger een teken van krankzinnigheid noemden. Er is een nauwe band tussen zijn obsessie voor zonnebloemen en de ontreddering waarin hij verkeerde, hetgeen wordt uitgebeeld in een verlepte en dode zonnebloem, terwijl waarschijnlijk niemand ooit verlepte bloemen heeft geschilderd en ook Van Gogh zelf alle andere bloemen vers uitbeeldde.  In die tijd heeft hij een verscheurende relatie met Paul Gauguin. Voor Vincent vertegenwoordigde Gaugain het hoogste ideaal van kunstenaarschap. Hij was de zon onder de kunstschilders. Maar zijn grote vriend en medehuisbewoner had zijn woede gewekt.  Het afsnijden van zijn oor was niet alleen maar een gruwelijke, krankzinnige daad, maar ook een daad van offergezindheid - hoe moeilijk ook in onze tijd te begrijpen. Bataille noemt verschillende voorbeelden van religieuze zelfverminking: de bloedige orgieën van Islamitische sekten, de inwijdingsfeesten van de Korybanten, de besnijdenisrituelen, afsnijden van een vinger, rituelen die we verspreid vinden over de gehele wereld. Dergelijke gebruiken komen overeen met het ‘godsoffer’. De zelfverminking van Van Gogh staat in deze archaïsche traditie, waar de hele overmaat van rijkdom, die te danken is aan een mythisch delirium,

wordt uitgedrukt in het afsnijden van het oor. Het toont een radicale verandering van de persoon.

In zijn bijdrage aan Documents veegt Bataille de vloer aan met schoonheidsidealen die in feite verbergen dat de verschijnselen ook nog een donkere kant hebben, die van viezigheid en dood. Als ook dat geweld zowel een aantrekkelijke en als een afstotende kant heeft.

Zie de bewondering voor Van Gogh en de huiver die zijn daad bij ons oproept.

Even terug naar het jaar 1929. Breton publiceert zijn Second manifeste du surréalisme. Daarin werden kunstenaars en intellectuelen uitgenodigd zich te verenigen onder de surréalistische beginselen en een collectief te vormen geïnspireerd op het communistische gedachtegoed van Karl Marx. Tevens rekent Breton af met vermeende tegenstanders, met name Bataille. Hij verweet hem een fobie voor de ‘idee’ en een anti-intellectualisme dat Bataille met veel intellectueel vertoon verkondigde. Een verwijt dat overigens enige waarheid bevat. Maar Bataille zette zich af tegen Breton’s superieure werkelijkheidsidee, een hogere werkelijkheid die gecreëerd wordt door onze onbedwingbare, subjectieve verbeelding. In een fijnzinnig artikel gaat hij in op het voorvoegsel ‘sur’, dus ook dat van het sur-réalisme, dat op een verheven realiteit wijst, geschapen door onze subjectieve geest, die boven de werkelijkheid uit zou stijgen. Bataille ziet een tegenovergestelde denkwijze: afdalen in de duistere schachten van het bestaan, geen verhevenheid, geen hemelvaart, maar neerdalen ter helle.

De tegenstanders van Breton reageerden op het tweede manifest met een eigen beginselverklaring: Un Cadavre. Bretons gezicht werd pontificaal op de voorkant geplaatst met gesloten ogen en een doornenkrans om zijn schedel, met als onderschrift: ‘Autoprophétie’, wijzend op het zogenaamde religieuze karakter van Bretons realisme.

 
Breton 3
 André Breton

In 1928 trouwde Bataille met Sylvia Maklès. Zij krijgen een dochter, Sylvia Bataille. Uit niets blijkt dat Bataille zijn losbandige levensstijl verminderde. Was Sylvia Maklès ook hier zijn metgezel? Op zijn werk werd hij als archivaris zeer gewaardeerd, al waren er klachten dat hij soms te laat of helemaal niet kwam opdagen. En, zoals zijn vriend Leiris vertelde, hij had altijd gebrek aan geld. Want hij gokte veel en won weinig. Bataille erkent dat er een woede in hem raasde, die hem tot het einde van zijn leven zou achtervolgen. Hij dacht voortdurend na over zijn dood: hij leefde met de dood. Voor hem golden de woorden van Louis-Ferdinand Céline: ‘Mijn eigen dood obsedeert mij als een obscene en bijgevolg afschuwelijk begeerde list’.

Op 15 januari 1930 stierf zijn moeder. Tot zijn eenendertigste had Georges bij haar gewoond. Ondanks alle moeilijkheden hield hij zielsveel van haar. Zij lag thuis opgebaard. Kortweg schrijft hij: ‘Ik trok me ’s nachts af bij het lijk van mijn moeder.’[i] Het was zijn manier om zijn moeder zijn liefde te tonen. Later schrijft hij uitgebreider: ‘Ik sliep slecht en herinnerde mij dat twee jaar eerder terwijl mijn moeder afwezig was, ik mijzelf vergaf aan een langdurige orgie in deze kamer en in dit bed dat nu diende als ondersteuning van het lijk. Deze orgie in het moederlijke bed vond bij toeval plaats op mijn geboortedag: de obscene houdingen van mijn medeplichtigen en mijn extatische momenten te midden van hen waren geplaatst tussen de geboorte die het leven aan mij had gegeven en de dode vrouw voor wie ik een wanhopige liefde ervoer, die bij verschillende gelegenheden tot uitdrukking was gebracht door verschrikkelijke absurd huilen. Het extreme sensuele genot van mijn herinneringen leidde mij naar de orgiastische slaapkamer om hartstochtelijk te masturberen terwijl ik naar het lijk keek.’[ii]

Nog in datzelfde jaar, 1931, kwam er een einde aan Documents. Waarschijnlijk omdat de geldschieter er de stekker uittrok. Bataille ontmoet Boris Souvarine, geboren Boris Lifschiv in Kiev 1895 en overleden in Parijs in 1984. Deze uit Rusland gevluchte banneling was één van de oprichters van de  Franse Communistische partij. . Maar zijn communistische sympathieën verhinderde hem niet kritisch te staan tegenover Lenin en Stalin.  Hij verdedigde Trotsky, met wie hij tot diens dood correspondeerde. Hij liet zich ook negatief uit over de  Russische Oktoberrevolutie in 1927. Souvarine riep een nieuw tijdschrift in het leven: La Critique sociale. Behalve de vrienden waarmee hij reeds in ander tijdschriften samenwerkte,  wist hij ook enkele dissidenten uit de surrealistische kring te interesseren, zoals Michel Leiris. Ook Bataille mengde zich met deze groep. Daar ontmoette hij Colette Peignot, de toenmalige vriendin van Souvarine, die het tijdschrift  financieel steunde en zorgde voor alles wat nodig was voor het uitgeven en redactie. Colette zal in het leven van Bataille nog een belangrijke, zij het een kortstondige rol spelen.

In Critique sociale publiceerde Bataille enkele zeer belangrijke artikelen.  Zo schreef hij een kritiek op de fundamenten van Hegel’s dialektiek. Hij had via de colleges van André Kojève Hegel ontdekt en dat werd na Nietzsche zijn tweede filosofische eyeopener. Hegel’s dialectische methode is volgens Kojève een filosofie van de dood. Dat zal Bataille nader uitwerken. Verder een kritisch artikel over het fascisme. Bataille voorzag al zeer vroeg de rampspoed die het fascisme zou brengen. Zeer belangrijk is zijn ‘idee van verspilling’. In dit artikel is hij zeer voorzichtig en genuanceerd. De huidige maatschappij berust op productie en accumulatie. Natuurlijk hebben we om te overleven bezittingen en voedsel in bepaalde mate nodig. Maar wanneer het economische bestel bijna uisluitend gericht is op behoud en verzamelen,  worden er slechts slaven gekweekt, die overheerst worden door de rijken.  De oorsprong van de mens is niet gelegen in een op voordeel gerichte ruilhandel, noch in doelmatige arbeid. Bataille steunt daarbij op het beroemd geworden ‘Essay sur le don’ van Marcel Mauss (1872 – 1959) uit 1925. Daarin beschrijft hij de ‘geschenkeneconomie’, zoals die bestond in Polynesië, Melanesië en Noord-West Amerika. De stammen kwamen in festivals bijeen, de potlatch, hetgeen zoveel als ‘geschenk’ betekent, waarbij niet alleen geboorte en huwelijken gevierd werden, maar ook de rijke en machtige stamhoofden weden uitgedaagd om zoveel mogelijk van hun bezittingen te vernietigen. Wie in staat was het meeste van zijn rijkdom te verspillen, werd de hoogste macht toegekend.

Met andere woorden iemand was rijk en machtig slechts in verhouding tot wat hij kon verkwisten. Dat is geheel iets anders dan de behoefte aan bewaren of de zorg voor het nuttige. Het is ver van een hebzuchtige bekommernis: ‘rijkdom verschijnt als een verwerving in de mate dat macht verworven wordt door een rijk mens, maar het is volkomen gericht op een verlies in de zin dat deze macht gekenmerkt is door een macht te verliezen. Het is alleen door verlies dat roem en eer verbonden zijn met rijkdom.’

Bataille zal het begrip ‘depense’ de komende jaren uitwerken en in vele artikelen centraal stellen. Er schuilen voor hem verschillende betekenissen in dépense: zoals verspelen, spelen, op het spel zetten, een risico nemen. Voor Bataille is het ook niet alleen een economische term. Vindplaatsen van dépense zijn de erotiek, de religie, de kunst, gebieden waar niet langer finaliteit het laatste woord heeft. Met de idee van verspilling wil hij breken uit het gevangen zijn in werkwereld van doelmatige arbeid. Werk is noodzakelijk, maar het wordt een wurgreep als het uitsluitend in dienst staat van produceren, consumeren  en conserveren.  Om enigszins vooruit te lopen op wat nog komen gaat, naast de idee van verspilling plaatst hij boven de onderdrukkende arbeid de gedachte aan de soevereine mens. In een interview met Marguerite Dumas:

‘Zo u wilt,  de soevereine houding is exact  tegengesteld aan die van van de arbeid.   In de arbeid handelen wij om een voordeel   te ver­krijgen.  Een handelsvertegenwoordiger praat om zijn koopwaren te verkopen.  Maar als wij een soevereine houding hebben,  zijn we on­verschillig ten aanzien van het resultaat: wij wensen niets meer. De militair en de legeraanvoerder staan dus aan de kant van de handelsvertegenwoordiger,  daar zij in principe op zoek zijn naar politieke winst.  Hitler of Lodewijk XIV stonden aan de kant van de vertegenwoordiger. Nietzsche heeft zich daarentegen onderscheiden door een weigering om de calculaties van politieke voordelen te dienen.  Voor hem was er iets in het menselijk leven dat de beteke­nis had van een soeverein doeleinde en dat aan niets onderworpen kon worden.’  [iii]

Soevereiniteit zal het belangrijkste kenmerk worden van het mystieke.

Bataille hoort Beethoven’s Leonora ouverture: ‘...de eerste frasen die mij schokkend schenen van een eenvoud; ik ga zo gezegd nooit naar een concert en ik was geenszins van plan naar Beethoven te luisteren; een gevoel van goddelijke dronkenschap overweldigde mij die ik niet kan beschrijven, maar die ik probeerde te onderzoeken, terwijl ik dat zwevende – en mij tot huilen brengende –wezen van de zijnsgrond in het geheugen riep.’

In januari 1934 lijdt Bataille aan ernstige reumatische klachten, die eerst in mei genezen. Er groeit een liefde tussen hem en Colette Peignot. Zij liet zichzelf Laura noemen, de naam van de geliefde van Petrarca. Colette (1903 – 1938) geboren in een streng katholieke, rijke familie, verloor op elf jarige leeftijd haar vader. Vervolgens overleden binnen twee jaar vijf ooms van vaders kant. Misbruikt door een priester die regelmatig op huisbezoek kwam, getroffen door een bijna dodelijke TBC en opgegroeid in een verstikkende katholieke omgeving, ziedaar enkele van de ingrediënten die haar zouden maken tot een opstandige activist en een recalcitrant, venijnig schrijfster. Zij haatte alles wat stabiliteit, eenmaal gevestigde grenzen vertoonde: katholicisme, fascisme, stalinisme. Om de arbeidersbeweging te kunnen dienen leerde zij Russisch. Behalve in geschriften steunde zij de democratische communistische kring met het geld uit de erfenis van haar vader. Zij wilde echter steeds minder van een georganiseerd orthodox marxisme weten. Wat zij schreef, waren dan ook steeds minder politieke essays, maar vooral zeer persoonlijk getinte poëzie, aforismen en fragmentarische opwellingen. Haar favoriete auteurs waren William Blake, D.A.F. de Sade en Nietzsche. Zeer bevriend met Simone Weil, werd zij ook de muze van de literaire en politieke Franse avant-garde in de dertiger jaren. Met Bataille had zij gemeen een onverschrokken individualisme, de idee van soevereiniteit en de betekenis van het sacrale. Zij werd wel genoemd ‘de heilige van de afgrond’. Beide bezoeken bordelen. Beide hadden een fascinatie voor de dood, waarmee zij het leven onder een absoluut, onbegrensd aspect zagen.

Nog datzelfde jaar scheidde Bataille van Sylvia Maklès. Sylivia zou later hertrouwen met Jean Lacan, die reeds tot de vriendenkring van Bataille behoorde.

Colette zou te maken krijgen met een voor haar zeer onaangename gewoonte van Bataille: hij bracht geen dag alleen door. Zijn biograaf Bernd Mattheus  distilleert uit Bataille’s dagboek de namen van hen die hij thuis of in het café zowat dagelijks ontmoette: Lacan, Leiris, Limbour, Pierre Klossowski, Queneau, Janine Kahn, Ambrosino, André Breton (!), Jean Piel, Fraenkel, Bernier, Charles Peignot, het Russische Emigrantenpaar Odoevceva, Simone Weil. Daarnaast had hij nog verschillende maîtresses. [iv] Tussen door reist hij naar Noord-Italië, Innsbruck, Zürich, Barcelona.

Bataille was een zeer communicatief mens. Hoe hij erin slaagde naast zijn baan, zijn redactiewerk, zijn uitgebreide lectuur, zijn vele gesprekken, ook nog zoveel te schrijven is mij een raadsel. Hij had ongetwijfeld een zeer snel begripsvermogen, kon ook zeer snel lezen en vlot, (soms) onbelemmerd schrijven.

In dezelfde tijd raakt hij in een emotionele crises. Wederom raadpleegt hij zijn therapeut, Dr. Borel. Hij begint te schrijven aan een roman Het blauw van de hemel, waarin hij onder andere Simone Weil als Lazaire portretteert. Zijn biograaf spreekt zelfs van een ‘intieme liaison’ tussen beide. In ieder geval zien zij elkaar vaak en Simone bezocht in Barcelona dezelfde plaatsen als hij. Zij had een fascinatie voor prostituees.[v] Deze roman zou pas in 1957 onder zijn naam verschijnen. Het boek beviel Colette niet. Misschien de reden van het lang uitstellen van de publicatie.

Het tijdschrift ‘Critique sociale’ wordt beëindigd, wellicht omdat de financiering stopt. Maar Bataille zal zich al spoedig in zetten voor een nieuw magazine Contre-Attaque. Zowel bij marxisten als antikapitalisten was er onvrede ontstaan over een al te passieve houding tegenover het dreigende fascisme. Het tijdschrift was opgezet in Bataille’s woorden ‘om de wereld te redden van de nachtmerrie, van de machteloosheid en het bloedbad, waarin zij aan het verzinken is.’ Na een oproep tot een ‘volksfront op straat’ volgt een demonstratie waar zowel Breton als Bataille het woord voeren.

Maar al spoedig hield Bataille zich met andere zaken bezig. Toch al geen orthodox marxist en met weinig vertrouwen in een revolutie, als ook in de parlementaire democratie van die dagen richt hij zich op het heilige en de extase. Meer en meer raakt hij doordrongen van een gevoel dat een onverdraaglijke nietigheid de grondslag van alle dingen is.

Contre-Attaque is nog niet verdwenen of Bataille bespreekt met Masson, die zeer anticommunistisch was, een nieuw initiatief. Hij speelt met de gedachte een religie te stichten – hoe vreemd de idee ook moge zijn – maar een anti-christelijke en in essentie gebaseerd op Nietzsche. Naast een redactie voor het uitgeven van een tijdschrift,  moet het ook een geheimgenootschap worden onder de naam Acéphale. Masson maakt meteen een tekening, die Bataille zeer bevalt:

         

Breton de acéphale mens
         De acéphale mens. Tekening door André Breton
 Acéphale, de mens zonder hoofd, zonder dwang van de rede, zonder strategie of plan, zonder de heerschappij van het nut, zonder criteria, zonder autoriteit.  Maar het is ook de mens zonder God, want het hoofd representeert een bewuste autoriteit oftewel God. In een programmatische tekst ‘De heilige samenzwering’ omschrijft Bataille het aldus: ‘Aan gene zijde van het zelf heeft hij niet God gevonden, die het verbod is op de misdaad, maar een wezen dat het verbod niet kent. Aan gene zijde van wat ik ben, tref ik een wezen aan dat mij doet lachen, omdat het zonder hoofd is, dat mij met angst vervult, omdat het uit onschuld en misdaad bestaat: het houdt een dolk in de linkerhand en vlammen als dat van een heilig hart in de rechter. Het verenigt in een en dezelfde eruptie geboorte en dood. Het is geen mens. Het is ook geen God. Het is niet ik, maar het is meer ik dan ik: zijn buik is het labyrint, waarin het verward is, want het heeft zich met mij verward en waarin ik mij weer terugvind, als dat, wat heet, als gevaarte.’

De gemeenschap van Acéphale bestond uit een schare van ongeveer tien mensen – niet iedereen was bij elke bijeenkomst aanwezig. Laura was present  - als enige vrouw. Verder waren daar onder andere Caillois, Pierre Klossowski, Patrick Walberg. Leiris bedankte voor de uitnodiging. Hij vond het nogal ‘puberaal’. Het was een geheimgenootschap en niemand heeft ooit iets naar buiten gebracht, hoewel enkele details later wel bekend werden. Men kwam bijeen in een bos, niet ver van Parijs, rond een boom waar ooit de bliksem was ingeslagen. Aan buitenstaanders mocht niet gemeld over het waar en wanneer van de bijeenkomst. Ze gingen bij het vallen van de avond in stilte naar de plaats van handeling en vertrokken wederom zwijgend. Om de onderlinge band te versterken zou er een vrijwillig mensenoffer gebracht moeten worden, Maar het werd, naar verluidt, het offer van een dier.  Er waren rituelen zoals een kleine snede toebrengen in de huid van de arm, als teken van de bloedband. Er werd vuur aangestoken. Bataille deed iets met een emaillen sleutel. Overigens waren er ook rituelen buiten deze bijeenkomsten, zoals fascisten nooit de hand schudden en de herdenking op de Place de la Concorde van de executie van Lodewijk XVI op 19 augustus. Maar bovenal willen deze samenkomsten een inwijding in de dood zijn, het accepteren van de dood als uiterste en laatste maatstaf. Want het leven is sacraal.

Maar Acéphale was niet alleen een geheimgenootschap, het was ook een tijdschrift. Bataille schreef het programma:

1. Het vormen van een waarden scheppende gemeenschap, waarden die de cohesie scheppen.

2. Het opheffen van de vervloeking van het schuldgevoel die de mensen treft, hen verplicht tot oorlogen die zij niet willen en hen bestemt tot een arbeid waarvan de vrucht hen ontsnapt.

3. Het op zich nemen van de functie van vernietiging en ontregeling, maar als een veredeling, niet als een negatie van het zijn.

4. Het realiseren van de persoonlijke vervulling van het zijn en haar spanning door de concentratie, door een positieve ascese en door individuele discipline.

5. Het realiseren van de universele vervulling van het persoonlijke zijn in de ironie van de wereld der dieren en door de openbaring van een hoofdloos universum, spel en geen staat of plicht.

6. Het op zich nemen van de perversie en de misdaad, niet als exclusieve waarden, maar als tevoren geïntegreerd in de menselijke totaliteit.

7. Het strijden voor een ontregeling en uitsluiting van iedere gemeenschap die een andere is dan deze universele gemeenschap, zoals de nationale, de socialistische of communistische gemeenschappen of de kerken.

8. Het affirmeren van de realiteit van de waarden, de menselijke ongelijkheid die er het resultaat van is en het erkennen van het organische karakter van de maatschappij.

9. Het deelnemen aan de vernietiging van de wereld die bestaat, de ogen geopend voor de wereld die zal zijn.

10. Het beschouwen van de wereld die zal zijn in de betekenis van de realiteit die het heden al in zich heeft en niet in de betekenis van een uiteindelijk geluk dat niet alleen ontoegankelijk is, maar gehaat moet worden.

11. Het affirmeren van de waarde van het geweld en van de wil tot agressie voor zover zij de basis vormen voor alle macht.[i]

De richting waarin Bataille’s ideeën zich bewegen, wordt langzaam duidelijker. Al doet het ook de wenkbrauwen fronsen.  Wat te denken van het opheffen van het schuldgevoel, dat tot oorlogen en vruchteloze arbeid verplicht? Of fascisten en terreur aan te vallen in naam van een hoofdloos universum?  Wat betekent het de wereld te beschouwen, waarvan het heden al de realiteit in zich heeft of het weigeren te zoeken naar een uiteindelijk geluk, dat niet bestaat, maar zelfs gehaat moet worden? Wat is de waarde van geweld? We zullen zien hoe deze vragen in de toekomst beantwoord worden.

De paar edities die na de eerste programmatische uitgave verschijnen, zijn vooral een verdediging van Nietzsche tegen de fascistische en antisemitische annexatie van zijn werken. Zijn zuster, Elisabeth Förster-Nietzsche, getrouwd met een notoire fascist, had de ‘rommelige’, nagelaten werken van haar broer zodanig geordend dat het een gemakkelijke prooi kon zijn voor de fascisten. Zowel Hitler als Mussolini toonden hun grote waardering voor het werk van haar broer. Het ‘snorretje’ bezocht verschillende malen het Nietzsche Archiv in Weimar, zonder ooit een bladzijden van de beroemde filosoof gelezen te hebben. Elisabeth schreef een biografie over haar broer met veel onjuiste voorstellingen, verzon brieven en schrapte passages waar Nietzsche zich uitsprak tegen elke vorm van antisemitisme.  Zij stierf in 1935, 90 jaar oud. Hitler was aanwezig op haar begrafenis en Mussolini stuurde een condoleancebrief.

Bataille betoogt dat Nietzsche en fascisme onverenigbaar zijn. Zijn ’God is dood’ is het begin van de hoofdloze mens, namelijk de mens die zich bevrijd van elke autoriteit, religieus en wereldlijk. Deze mens is soeverein. De Acéphale mens is de Übermensch. Voor hem verschijnt de werkelijkheid eerst in de extase. Het werk van Nietzsche, aldus Bataille, heeft weinig van doen met een onderzoek naar de mystiek. Maar hij kende extatische momenten van openbaring van het goddelijke. In zijn ‘Wil tot macht’ omschrijft hij zijn wijsbegeerte als ‘Filosofie die buitengewone, verheven toestanden van de ziel tot uitdrukking brengt’.  Hij geeft een definitie van een mysticus namelijk, ‘iemand die genoeg geluk heeft aan zichzelf, misschien zelfs te veel en die voor dit geluk een taal zoekt omdat hij dat geluk wenst weg te geven.’ Bataille merkt daarbij op: ‘De mystieke staat, elders gedefinieerd met macht, wordt meer juist gezien als een verlangen om te geven.’[ii]

Hoewel zowel het genootschap als het tijdschrift Acéphale reeds naar hun einde lopen, is Bataille al bezig met een nieuw project, of liever een uitbreiding ervan. Met Caillois en Leiris richt hij het ‘Collège de Sociologie’ op. Het gaat hen niet om de gehele sociologie, maar om slechts een gedeelte, namelijk de ‘heilige sociologie’, waarin al die maatschappelijke vormen bestudeerd worden, die het heilige in het daglicht stellen. Aandacht krijgen de zogenaamd gesloten groepen: mannengemeenschappen van primitieve volkeren, initiatie gemeenschappen, priesterlijke broederschappen, ketterse orgiastische sekten, kloosterlijke of militaire orden, terroristische organisaties, politieke geheimverbanden uit het verre Oosten of groeperingen uit de onrustige tijden van de Europese wereld.

Wat dat laatste betreft denkt men aan de traditie van de Parijse geheime genootschappen van de 19e eeuw: revolutionaire clubs, romantische en socialistische agitatoren van 1830 en 1848, volgers van Saint-Simon, van Fourrier, proudhonse anarchisten en communes, zelfs surréalisten. Het gaat bij dit onderzoek niet alleen om een weten, maar om een kennis die tot handelen leidt. Ook hier dacht Bataille aan een gemeenschap. Hoewel hij nooit lid geweest is van enige politieke partij, is Bataille altijd een politiek denker gebleven, steeds op zoek naar een waardevolle gemeenschap.

Op de inauguratie bijeenkomst van het College waren meer dan dertig personen aanwezig waaronder André Masson, Jean Wahl, Walter Benjamin, enkele emigranten uit de Frankfurter Schule zoals Max Horheimer, Hans Mayer, Theodor W, Adorno. Op die eerste vergadering hield Bataille een lang verhaal waarin hij verklaarde dat de heilige sociologie van communale betekenis dient te zijn, dat wil zeggen eenheid stichtend. Hij wijst individualisme af, dat slechts tot democratische atomisering voert. In plaats daarvan geeft hij de voorkeur aan een selectieve gemeenschap tegenover de traditionele gemeenschap, waarvan hij nog steeds deel uitmaakt, maar waar hij zich ook tegen verzet. Individuen zijn geen besloten op zichzelf staande gehelen, maar altijd samengestelde wezens die in samenstelling voortdurend veranderen, omdat zij elkaar tot voedsel zijn. De samenleving is dan ook geen optelsom van haar onderdelen. Zij is een samengesteld wezen in beweging. De vraag is: waarheen beweegt zij zich?[iii]

Nog vóór het College van start ging, maken Laura en Bataille in augustus een ‘pelgrimstocht’ naar de top van de berg Etna, in het voetspoor van Empedocles.[iv] Het werd een nachtmerrie. Zij hadden het gevoel voor de poort van de hel te staan. Bataille beschreef de hel: ‘…alles was gedurende de nacht, waar Laura en ik de stoomkassen van de Etna beklommen, evenzeer zwart en evenzeer met spookachtige schrik beladen. Deze bestijging van de Etna had voor ons een buitengewone betekenis: om hier te geraken hadden wij ervan af gezien naar Griekenland te reizen – wij lieten ons de prijs van de reeds gedeeltelijk getekende overtocht terugbetalen. De aankomst op de zijkant van de reusachtige en bodemloze krater in de ochtendschemering – wij waren uitgeput en in zekere mate sprakeloos op grond van een al te vreemde en al te heilloze eenzaamheid –dit ogenblik van verscheurd worden waar wij ons bogen over de gapende wond, over de scheur van het hemellicht, waar wij onze adem inhielden… Midden op de route, toen wij tot dit helse gebied doorgedrongen waren, vermoedden wij eveneens in de verte, aan het uiterste einde van een lange lavastroom de krater van de vulkaan en het was onmogelijk  zich een dergelijke plaats voor te stellen waar de gruwelijke onbestendigheid van de dingen duidelijker was. Laura werd plotseling dermate door angst gegrepen, dat zij buiten zinnen zo snel mogelijk er vandaan rende. De ontzetting en de troosteloosheid waartoe wij binnengedrongen waren, had haar van haar stuk gebracht.’[v]                                                                                          

Bos Marly
Camille Pissaro, het paadje in het park van het bos  Marly, dat zich uitstrekt tot Saint-Nom-la-Bretèche, waar de bijeenkomsten van het geheime genootschap Acéphale plaatsvonden.

De verhouding tussen Laura en Georges was uiterst ambivalent. Zij waren tot elkaar aangetrokken, maar stonden elkaar ook in de weg. Haar verhouding met mannen was sowieso beklemmend tegenstrijdig, zoals ze zelf zegt: ‘Tegelijk een bevrijding en een gevangenis, zeker ook voor hen.’ En in een brief aan Georges: ‘Ik geloof in ons samenleven. Ik geloof het op de wijze waarop ik alles geloof dat ons bij elkaar bracht: in de meest diepe diepten van jouw duisternis en de mijne. Ik heb alles over mijzelf aan jou onthult. Nu dat jou het plezier geeft om erover te lachen, het te bezoedelen – dat houdt mij zover als maar mogelijk is weg van woede.

Verspreid, bederf, gooi het voor de honden, al wat je wilt: mij zal het nooit meer raken. Ik zal nergens zijn waar je me denkt te vinden, waar je denkt dat je me eindelijk beet hebt in een wurggreep… Voor mij ben ik voorbij woorden, ik heb te veel gezien, te veel geweten. te veel ervaren om te verschijnen in een wat vorm aan kan nemen. Je kan alles doen wat je wilt, ik zal niet gekwetst zijn.’

Bataille – later: ‘De pijn, dreiging, tranen, delirium, orgie, koorts en dood waren het dagelijks brood dat Laura met mij deelde en dit brood laat me achter met de herinnering van een verboden maar immense zoetheid’[i]

Het gerucht gaat dat Laura zich aangeboden zou hebben als offer tijdens een Acéphale bijeenkomst. Maar dit is nooit bevestigd. Wel staat haar gehele leven in het teken van de dood: ‘Ik bewoon niet het leven maar de dood.’ Vier dagen zal  haar doodstrijd duren. Zij was meestal buiten bewustzijn. Op de laatste dag had zij een helder ogenblik. Georges schrijft het aldus op: ‘Ik kon haar verstaan. Zij vroeg me in haar tas en in haar papieren naar iets te zoeken, wat beslist gevonden moest worden. Ik toonde alles wat daar was, maar ik kon niet vinden wat zij wilde. Opeens zag ik een klein wit mapje dat de titel droeg: ‘het heilige’ en ik liet haar dat zien. Ik kreeg de hoop dat wanneer ik de papieren las terwijl zij mij zou verlaten, zij opnieuw tot mij zou spreken, vanaf gene zijde van de dood. Ik wist dat zij veel geschreven had, maar zij had me nooit iets laten lezen. Ik had nooit gedacht in wat zij achter zou laten een antwoord te vinden op een specifieke vraag die in mij verborgen lag als een stervend dier.’

Laura stierf op 7 november 1938, vijfendertig jaar oud. Vlak voor haar kist gesloten werd, legde Georges op het dode lichaam William Blake’s Het huwelijk tussen hemel en aarde, haar lievelingsboek.

Na de dood van zijn geliefde verkeerde Georges in een ‘extatische verwarring’. Hij doet enige tijd yoga-oefeningen en heeft een intens gesprek met een Hindoe monnik, Swami Siddheswarananda. Zijn leven lang zal de dood van Laura hem blijven beroeren. En hij voelde hoezeer hij haar werk zou voortzetten. Tijdens haar laatste dagen had hij ontdekt – en dat werd bevestigd door haar geschriften, ‘dat het Christendom het heilige gesubstantieerd heeft, maar dat het wezen van het Heilige, waarin wij thans de gloeiende existentie van de religie opnieuw herkennen, misschien de aller ongrijpbaarste gebeurtenis is tussen de mensen. Het heilige is slechts een bevoorrecht ogenblijk van communale eenheid, dat echter gewoonlijk verstikt raakt.’ Het heilige wil gecommuniceerd worden, het wil eenheid stichten.[ii]

Een half jaar na haar dood verzorgen Bataille en Leiris in een beperkte oplage van 200 exemplaren de uitgave van de geschriften van Laura onder de titel La sacré. Uitgaande van gedichten en fragmenten komen zij in hun inleiding tot een omschrijving waarin ‘het heilige verbonden wordt met ogenblikken waarop het isolement van het leven in de individuele sfeer opgeblazen wordt. Dit zijn ogenblikken van communicatie niet alleen van de mensen onderling, maar van de mensen met het universum, waarin zij gewoonlijk vreemden zijn. Communicatie kan hier begrepen worden als een versmelting, een verlies van zichzelf, waarvan de integriteit alleen met de dood voltooid wordt en waarvan de erotische versmelting haar evenbeeld is.’

Met Bataille gaat het hierna slecht. Niet alleen het vroege afscheid van Laura, maar ook de ruzies binnen het College breken hem op. Men verwijt hem al te zeer gericht te zijn op het mystieke. Vrienden en meelopers, die hem nooit begrepen hadden, verlaten hem. Bataille voelt zich eenzaam en miskent. Hij is nog altijd de mindere ten opzichte van de surrealisten die hem in naam en faam verre overstijgen. Hij zocht troost bij verschillende vriendinnen, bezocht bordelen en stripclubs. Er huist in hem een gevoel van onbeduidendheid. ‘Ik kan niet wonen in zinnen. Alles wat ik beweerd heb, de overtuigingen die ik geuit heb, dat alles is belachelijk en dood.  Ik ben slechts stilte, en het universum is stilte.’

Hij leest onder andere over het leven van Teresa van Avila, Exercises spirituels van Ignatius van Loyola, Willam Blake, Marcel Granet La civilisation de chinoise, Shakespeare.

Toch levert hij voor het laatste nummer van Acéphale een belangrijke bijdrage: La pratique de la joie devant la mort. Het is zijn eerste echte mystieke tekst. In het ‘gedicht’ geeft hij simpele beschrijvingen van een contemplatieve staat of van een extatische contemplatie. De beoefeningen hier beschreven, hebben een ‘affectieve’ gelijkenis met de praktijken van de religies in Azië of Europa.[iii] Maar doodsvreugde betreft geen diepere werkelijkheid. Zij behoort alleen iemand toe die geen aan gene zijde kent, geen verwachting heeft over een eeuwige gelukzaligheid. Ook is deze vreugde vóór de dood niets voor preutse heiligen, want hier kan men slechts lachen over een heilige dronkenschap. ‘Alleen een schaamteloze, onfatsoenlijke heiligheid kan leiden tot een toereikend gelukkig verlies van zelf.’ Doodsvreugde betekent dat het leven verheerlijkt kan worden van wortel tot top. Maar iedere betekenis van iets aan gene zijde, substantie, God, een onveranderlijke orde, of heil wordt vermalen. Het is een verheerlijking van het vergankelijke, een verheerlijking van vlees en alcohol als ook van de verrukkingen van de mystici.

Ziehier enkele citaten:

De praktijk van vreugde vóór ik sterf.

Ik geef mijzelf over aan vrede, tot het punt van vernietiging.

De geluiden van strijd gaan verloren in de dood, zoals rivieren verloren gaan in de zee, zoals sterren uit elkaar spatten in de nacht.

De kracht van het gevecht wordt vervuld in de stilte van elke handeling.

Ik ga vrede binnen zoals ik binnentreed in een donker ongekende

Ik val in dit ongekende,

Ik word zelf dit donkere ongekende.

***

Ik BEN  vreugde vóór ik sterf.

Vreugde vóór de dood draagt mij.

Vreugde vóór de dood smijt mij op de grond.

Vreugde vóór de dood vernietigt mij.

***

Ik verlies mijzelf langzaam in een onbegrijpelijke en bodemloze ruimte.

Ik doordring de diepten van werelden.

Ik ben verslonden door de dood.

Ik ben verslonden door koorts.

Ik ben opgeslurpt in een donkere ruimte.

Ik ben vernietigd in vreugde vóór de dood.

 

IK BEN vreugde vóór ik sterf

De diepte van de hemel, de verloren ruimte is vreugde vóór de dood:

Alles is grondig gebarsten.

***

Ik staar naar een punt voor mij en stel me dit punt voor als het geometrisch punt van elk bestaan en van elke eenheid, van elke scheiding en elke angst, van elk onbevredigd verlangen en elke mogelijke dood.

Ik hecht aan dit punt en een diepe liefde voor wat ik daar vind, doet me branden tot aan de weigering voor iets anders in leven te blijven dan voor wat daar is, dit punt dat, daar het zowel leven als dood van een geliefd wezen is, de schittering van een waterval heeft.

En terzelfder tijd is het noodzakelijk wat daar is, te ontdoen van alle uiterlijke voor­stellingen, totdat het nog slechts zuiver geweld is, een innerlijkheid, zuiver innerlijke val in een grenzeloze leegte….

***

Vóór de aardse wereld wier zomer en winter de doodsangst regelt van alle levende dingen, voordat het universum, samengesteld uit ontelbare wentelende sterren, grenzeloos verloren gaat en zichzelf verteert, kan ik alleen een opvolging van gruwelijke pracht waarnemen, waarvan elk moment vereist dat ik sterf: deze dood is slechts de exploderende vertering van al wat was, de vreugde van bestaan van alles dat komt in de wereld; zelfs mijn eigen leven vereist dat alles wat bestaat, overal, onophoudelijk zichzelf geeft en vernietigd wordt.

Ik verbeeld mijzelf bedekt met bloed, gebroken maar verheerlijkt en in overeenstemming met de wereld, zowel als prooi als een klauw van TIJD, welke onophoudelijk doodt en onophoudelijk gedood wordt.

Er zijn overal explosieven die mij misschien spoedig blind zullen maken. Ik lach wanneer ik denk dat mijn ogen vasthouden aan veeleisende objecten die hen niet vernietigen.[iv]

Op de bijeenkomsten van de het college voor Sociologie, spreekt Bataille onder andere over de verbanden tussen samenleving, organisme en zijn, over Macht, over structuur en functie van het leger, over broederschappen, orden, geheime genootschappen, kerken.[v] Er zijn onenigheden die hij probeert te sussen. Maar het uitbreken van de oorlog maakt een einde aan het college en aan het geheime genootschap Acéphale.

In 1941 sluit hij vriendschap met Maurice Blanchot. Zij zullen in de toekomst zeer vruchtbaar samenwerken. Bataille begint te schrijven aan de vertelling Madam Edwarda en werkt aan de innerlijke ervaring. Hij leest Kierkegaard, Heidegger, Jaspers en een belangrijke studie over Johannes van het Kruis van Baruzi: Saint Jean de la Croix et le problème de l’experience mystique.

Eind 1941 verschijnt Madame Edwarda in een kleine oplage onder de pseudoniem Pierre Angelique – ‘engelachtige steen, het hemelse en het levenloze ineen. [vi] In een voorwoord schrijft hij met dit verhaal ‘de ogen te openen, datgene in het gelaat te zien wat er gebeurt, wat er is. En ik zou nooit te weten komen wat er gebeurt als ik niets van het uiterste genot, als ik niets van de uiterste pijn wist.’ Het verhaal gaat over het zich verliezen in extase, in het zingenot, wat zowel ons aantrekt als onze afkeer wekt. Want de echte extase raken we ook aan de dood, zien we onze vernietiging vóór ons. Dit heeft zijn aantrekkingskracht, maar wekt ook onze afschuw.’ Bataille legt een link met de mystiek: ‘Het genot zou verachtelijk zijn als het niet dat verplet­terende overschrijden was dat overigens niet alleen de seksuele extase voorbehouden is, maar dat mystici van verschillende godsdiensten, vooral christelijke mystici, op dezelfde wijze gekend hebben. Het zijn wordt ons gegeven in een onverdraaglijke overschrijding van ons wezen, even onverdraaglijk als de dood. En omdat bij het sterven, op hetzelfde moment dat de dood ons treft, ons deze weer ontnomen wordt, moeten we het zoe­ken in het gevoel van de dood, in die onverdraaglijke ogenblikken dat het lijkt alsof wij sterven, omdat wij het zijn slechts als exces ervaren wanneer overmatige afschuw en overmatige vreugde samenvallen.’ Dan formuleert Bataille wat hij eigenlijk wil: dat we ons openstellen, open voor de dood, de kwelling, de vreugde zonder terughoudendheid, zich openstellend en stervend, bedroefd en gelukkig, want ‘dat zich openstellend wezen verschijnt reeds in zijn getemperde licht: dat licht is goddelijk. En de schreeuw die dit wezen met verwrongen mond, misschien zelf verwrongen, toch uitstoot, is een immens halleluja dat verloren gaat in een oneindig zwijgen.’

Mad. Edwarda
Rene Magritte’s illustraties voor Madame Edwarda, 1946, in 'René Magritte: T'he Pleasure Principle' in de Tate Liverpool.

Pierre Angelique loopt ’s nachts angstig en geil door verlaten straten. Hij gaat een bordeel binnen en kiest in een zaal vol meisjes Edwarda uit voor zijn lusten. Hij klemt haar in zijn armen. Maar hij voelt zich ongelukkig en verlaten, ‘zoals je dat in aanwezigheid van GOD bent.’ Een moment waarop alles vervaagt voor zijn ogen. Dan volgt de kernscène:

Een al te menselijke stem rukte me los uit mijn verdo­ving. De stem van madame Edwarda, obsceen, zoals haar slanke lichaam obsceen was.

'Wil je mijn vodden zien?' zei ze.

Met twee handen vastgeklampt aan de tafel draaide ik mij naar haar om. Terwijl ze zat, hield ze één been opzij in de hoogte; om haar spleet verder te openen, trok ze met beide handen ook nog de huid opzij. Zo ke­ken de 'vodden' van Edwarda me aan, harig en roze, vol leven, als een weerzinwekkende inktvis. Ik stamel­de zacht: 'Waarom doe je dat?'

'Dat zie je toch, 'zei ze, 'ik ben god...'

'Ik ben gek...'

'Welnee, kijk dan toch: kijk!

Haar hese stem werd zachter, ze leek bijna een kind toen ze vermoeid en met een glimlach vol eindeloze overgave zei: 'Dat was me nog eens genieten!'

Ze beval: ‘Kus!’ Aarzelend drukte hij zijn lippen op de levende wonde. De hoerenmadam beveelt hen naar boven te gaan. Met Edwarda, wier kalme naaktheid door de zaal schreed, verlaat hij de ruimte, vol meisjes en hun klanten – een stuitend ritueel, een hallucinerende plechtigheid, een vorstelijke inzegening en een bloemrijk feest: de dood zelf was op dat feest, want de naaktheid van het bordeel schreeuwt om het mes van de slager.

Er volgen twaalf en een halve regels van stippen: het onzegbare. Dan de vermelding van de spiegels die de kamer bevolkten.  Zij verveelvoudigden het dierlijke beeld van de paring.

Daarna ging Edwarda op het bed zitten en trok een paar zijden kousen aan. Ze was bezeten van de verrukking naakt te zijn en opnieuw spreidde zij haar benen en opende zich… Ze trok een witte bolero aan en een domino. De capuchon bedekte haar hoofd, een masker dat haar gezicht verborg. Ze zei: ‘laten we naar buiten gaan!’ Onderweg deed Edwarda, geheel in het zwart gehuld, alsof zij ervandoor wilde gaan. Zij liep haastig, ontsnapte hem steeds weer. Zij was vreemd.

Zij gingen naar de Porte Saint-Denis, een triomfboog ontworpen voor  Lodewijk XIV, ter ere van zijn overwinningen bij de Rijn en in Franche-Comté. Maar zijn naam zou ook kunnen verwijzen naar Dionysius de Aereopagiet, de theoloog van het niet-weten, van de duistere, negatieve theologie. De namen werden nog als eens door elkaar gehaald.

Ze was zwart, van top tot teen, beangstigend. Onder haar kleding die haar omhulde, was zij letterlijk afwezig. ‘Toen wist ik dat zij niet gelogen had, dat Zij GOD was. Angstig nadert hij Edwarda, want deze vrouw deed hem nu ijzen, terwijl daarvoor…. Zij verdwijnt geluidloos. Onder het poortgewelf daalde een doodse duisternis neer. ‘Ik wist dat er een tijd van sterven begon. Ik aanvaardde het, verlangde ernaar te lijden, verder te gaan, steeds verder, tot de leegte zelf. Ik wilde het leren kennen, begerig naar haar geheim zonder eraan te twijfelen dat in haar de dood heerste.’

Hij vindt haar bij een terras, Zij was vanwege de donkerte nauwelijks te onderscheiden en voelbaar afwezig. Zij leek van een andere wereld en sprak met levenloze stem: ‘Waar ben ik? ‘

Plotseling rende zij weer weg en zette het op een waanzinnig lopen. Er volgde woest gevecht. Zij sloeg wild om zich heen, schreeuwde, gilde, brulde: ‘Ik stik, maar jij stinkpastoor, ik schijt op je…’

Haar wilde bewegingen hadden haar tot het schaamhaar ontbloot: haar naaktheid was nu even betekenisloos en tegelijk even betekenisvol als het kleed van een dode. Het vreemdste – en het meest beangstigde – was het zwijgen waarin madame Edwarda zich bleef hullen….

Bataille onderbreekt het verhaal met een opmerking: ‘Het is zinloos om het tot ironie te bestempelen als ik van madame Edwarda zeg dat zij GOD is. Maar dat god een prostituee uit een bordeel is, en gek, heeft voor het verstand geen betekenis. Des­noods ben ik gelukkig als men om mijn droefheid moet lachen: alleen hij begrijpt mij wiens hart een ongenee­slijke wonde vertoont, één waar niemand ooit van zou willen genezen... en welk, gewond mens zou het aan­vaarden te 'sterven' aan een andere wonde dan deze?

Het zwarte zwijgen van Edwarda maakt hem wanhopig.

Er volgt een laatste scène. Ze stappen in een taxi. Edwarda toont de chauffeur haar naakte lichaam. Hij liet zich ruw met zijn gehele lichaam gaan. Pierre Angelique beschrijft hoe hij toekeek als naar een droom: ’alles droeg bij tot dit blinde afglijden naar de dood.’ De chauffeur zakt na de liefdesdaad onderuit en Edwarda viel als een kind in slaap.

Bataille eindigt met een slotopmerking tussen haakjes: (Doorgaan? Ik zou wel willen maar het doet er verder niet toe. Het is niet meer van belang. Ik zeg wat me dwars zit op het moment dat ik schrijf: zou alles absurd zijn? Of zou het een betekenis hebben? Ik word ziek als ik eraan denk. Ik word 's morgens wakker - net als mil­joenen anderen - meisjes en jongens, baby's, oude mensen - hun slaap is voorgoed verjaagd... Zou dit ont­waken, van mijzelf en die miljoenen anderen, een zin hebben? Een verborgen betekenis? Natuurlijk verbor­gen! Maar als niets zin heeft, dan kan ik wel inpakken: dan moet ik wel terugdeinzen, me er met listig bedrog vanaf maken. Dan zal ik moeten opgeven en me verko­pen aan het on-zinnige: voor mij is dat de beul die mij kwelt en doodt zonder dat ik nog een sprankje hoop zie. Maar als er wel een zin is? Dat weet ik nu niet. Morgen? Wat weet ik? Ik zie geen zin als die niet 'mijn' kwelling is, wat dat betreft weet ik het heel goed. En voor het ogenblik: on-zin. Dit schrijft meneer Onzin, hij weet dat hij gek is: dat is afschuwelijk. Maar zijn waanzin, deze on-zin - wat is die, opeens, 'serieus' ge­worden: zou dat nu juist 'de zin' zijn? [Neen, Hegel heeft niets te maken met de 'apotheose' van een dwaze vrouw...] Mijn leven heeft slechts zin op voorwaarde dat het me eraan ontbreekt; op voorwaarde dat ik gek ben, begrijpe wie het kan, begrijpe wie sterft... zo be­staat de mens, niet wetend waarom, en bevend van de kou... omringd door de onmetelijkheid, door de nacht, bestaat hij alleen maar om... 'niet te weten'. Maar god? Wat hebt u daarover te zeggen, gij Welbespraakte lie­den, gij Gelovige lieden? - Zou God het dan tenminste weten? Als God het 'wist', zou hij een varken zijn. Heer [in mijn nood roep ik 'mijn hart' aan] bevrijd mij, maak hen blind! Mijn verhaal, moet ik daar nog mee doorgaan?)

Ik ben klaar.

Nadat we korte tijd achter in de taxi hadden liggen slapen werd ik, als eerste, ziek wakker... De rest is iro­nie, lang wachten op de dood...

Ik zei: 'Als God het "wist", zou hij een varken zijn.' Degene die (op het ogenblik slecht gewassen en 'ongekamd' naar ik veronderstel) mijn gedachte tot het einde toe zou volgen, wat zou die nog voor menselijks hebben? Aan gene zijde, van alles... en verder, nog ver­der... hijzelf, in extase boven een leegte... En nu? ik beef.

Het verhaal is hier wat ingekort, maar met de meest kenmerkende zinnen weergegeven, want madame Edwarda is in het oeuvre van Bataille een sleuteltekst. Hier lost hij zijn belofte in op de lege plek te gaan staan die na de dood van God is achtergelaten. Het is een mystieke tekst, niet in verklarende zin, maar in performatieve betekenis. Het verhaal toont wat het wil zeggen en maakt de lezer deelgenoot en medeplichtig. Vele woorden behoren tot de traditionele, mystieke woordenschat. Het speelt zich af in de nacht, het duister. Er speelt zich een spel af van aantrekking en afstoting. Edwarda is zwart, afwezig, vlucht weg, laat weer zich vinden. Er is sprake van uitputting, in zwijm vallen. De Gods ontmoeting is bovenal vervreemdend. Zij vindt plaats op een verboden gebied, met verboden handelingen. Het heilige binnengaan is een schending van het profane, fatsoenlijke leven. Edwarda laat hem kijken in haar vagina, ‘harig rozig en vol leven’. ‘Kijk!’, roept zij. Bij het zien van wat niet gezien mag worden, ontstaat pure verrukking.

In een paar bladzijden beschrijft Bataille het gehele mystieke verhaal. Niet in theologische termen, waarmee de mystici de heftigheid en het ontregelende van de mystieke ervaring dempten, maar met de woorden van obsceniteit die de grenzen van het fatsoen overschrijden. Toch schrijft Bataille geen pornografie. Pornografie schotelt ons voor waar heimelijk graag onze blik naar uitgaat, maar Bataille toont een scène waar we helemaal niet graag naar kijken. Ook al kennen we wellicht het verlangen, God is niet iets/iemand die we onbekommerd onder ogen komen. Daar heerst duistere leegte, angst, huiver, de gedachte aan dood, tegelijkertijd met de erotische aantrekkingskracht van het goddelijke.

Bataill eindigt het verhaal met een overpeinzing: heeft dit alles zin? Heeft ‘s morgens opstaan enige betekenis? Of ligt de zin in de on-zin? Het ontbreken van zin is de zinvolheid. Maar voegt hij eraan toe, dan ‘sta ik omringd door de onmetelijkheid, door de nacht en besta ik alleen maar om niet te weten’.  Dit niet weten is niet alleen een ontbreken van filosofisch begrip, maar het opent ook de ervaring van de werkelijkheid in de extase. Dit zal Bataille verder uitwerken, want ten tijde dat hij Madame Edwarda schreef, werkte hij ook aan ‘De innerlijke ervaring’.

Bataille leest de werken van Dionysius de Areopgiet, van Gilson, La theologie mystique de saint Bernard, van Marcel Proust Les temps. retrouvé en van Meister Eckhart Traktaten en Preken. Hij schrijft erotische gedichten ‘L’ archangélique en werkt aan La couplable, wat hij later als het uitgegeven wordt, als zijn meest eigene boek zal beschouwen en voltooit nog een kortverhaal De dode, dat wel omschreven is als het onmogelijkste, het verschrikkelijkste en het schoonste, het onheilig-heiligste van alle Bataille boeken genoemd werd. Over alle seksuele excessen ligt de schaduw van de dood [i]

Edouart valt dood neer. ‘Er ontstond een leegte in haar die haar als een engel deed opstijgen. Haar naakte borsten richtten zich op: een droefgeestige rilling voerde haar de droomkerk binnen, waar de uitputting, de stilte en het gevoel van onherroepelijkheid haar de genadeslag gaven.’  Met de erotiek zijn we direct in sacrale sferen. Zijn geliefde Marie verlaat het huis slechts gekleed in een regenjas. Zij gaat naar een naburige herberg om met enkele boerenknechten en een ‘graaf’ een wild orgie aan te richten. Halfdronken valt zij op de vloer met ‘het geluid van een dood dier’. In haar orgasme is zij niet langer gescheiden van de gestorven Edouart. In zijn ogen leest zij ‘de zekerheid van de dood’. Het gezicht drukte slechts een ijdele, beslist onvervulbare hoop uit. De novelle eindigt met haar zelfmoord. En de graaf verdrinkt in het kanaal.

Een flinterdun verhaallijn. In de erotiek overschrijdt de mens een grens. Hij sterft, zij het een ‘kleine dood’. Hij voelt zich aangetrokken een verbod te overschrijden en voor die transgressie betaalt hij een prijs.

La mort staat ook in het teken van het offerritueel. Marie wordt door een boerenknecht in de herberg op de grond gedrukt, waarbij zij haar armen uitspreidt tot ‘een kruis’. Even verder in het verhaal wordt zij ‘slechtoffer’ genoemd en over de copulatie die dan volgt lezen we: `In zijn traagheid deed het schouwspel aan het kelen van een varken of aan de graflegging van een god denken'. Marie hoopt door zich te onderwerpen aan dit ritueel haar band met Edouart te herstellen.

Het lezen van deze novelle is een bevreemdende ervaring. Het boekje bevat 28 hoofdstukken, elke op één bladzijde – tweemaal de veertien staties van Jezus kruisiging en dood? Wat bedoelde Bataille? Wat hij moet hebben gehoopt is dat de voorbeeldige lezer zich op dezelfde manier zal `verliezen' in een tekst als Le mort, teneinde in een `heilige' mengeling van opwinding, schaamte en vrees ook een beetje - zoals Edouard, Marie en de graaf - te `sterven'.[ii]

Le mort werd uitgegeven met elke bladzijde een zwarte rand, als een rouwadvertentie en onderaan de titel van het hoofdstuk.

De dode
          De eerste bladzijden van de Nederlandse vertaling van Le Mort

Maar in april 1943 verschijnt L’experience intérieure bij Gallimard, het eerste boek onder zijn eigennaam en misschien het belangrijkste mystieke traktaat van de 20e eeuw.

Het boek werd niet hartelijk ontvangen. Sommigen vonden dat het ongepast was tijdens de bezetting een boek te publiceren. Het werd zelfs gezien als een vorm van collaboratie met de bezetters, hoewel Bataille bekend stond als antifascist. De surrealisten reageerden als verwacht. Ze noemden hem een idealist – moet je net tegen Bataille zeggen -, een priester, een kerkelijk stuk, en zijn schapen werden zwarte schapen genoemd. Gabriel Marcel, een christelijk existentialist, had tegen het boek ernstige bedenken. Hij twijfelde aan de authenticiteit van de ervaring bij Bataille en vond het ongehoord dat hij zich naast Johannes van het Kruis plaatste. Hij vond hem een epigoon van Nietzsche, van Kierkegaard en van Pascal. Marcel zag in hem een verwaande exhibitionist, hetgeen niet te verenigen was met de heiligheid van de mystici.

Maar de ergste kritiek kwam van Sartre. In een venijnig stuk van veertig pagina’s noemt hij Bataille ‘een nieuwe mysticus’ en dat was in die tijd bepaald geen compliment. Hij wees op de ontoegankelijkheid van het werk. Bataille was typisch een niet-filosoof, een maniak. Hij leed aan paranoia, aan een ziekelijke hoogmoed, was waanzinnig, met een walging voor zichzelf. Het boek toont de onsamenhangendheid van zijn denken, een gebrek aan objectiviteit. Het is een essay van een martelaar, resultaat van een totalitaire denkwijze, een zwart pantheïsme, in tegenstelling tot Spinoza’s wit pantheïsme.[i]

Het mystieke stond in de eerste helft van de twintigste eeuw in een kwade reuk. Voor wetenschappers en filosofen stond het voor blinde individualiteit, waanzin, irrationeel, wereldvreemd, vaagheid, gevaarlijke romantiek. Maar afgezien hiervan, Bataille maakt het zijn lezers niet gemakkelijk. De Innerlijke Ervaring is een moeilijk grijpbaar boek. Het toont weinig systematiek. Het lijkt meer op een verzameling fragmenten. Binnen een zin kan hij van gedachte veranderen. Lange bespiegelingen worden onderbroken met biografische aantekeningen, gedichten, citaten.

Maar Bataille wil of kan geen systematisch denker zijn. Wat hij op het oog heeft, kan niet onderworpen worden aan een systeem. Het systeem is willekeur. Het suggereert ordening terwijl de chaos voortduurt. Voor hem is er geen afronding, geen einde. Hij moet als maar verder gaan, maar weet zelf ook niet waarheen.

 Want behalve centrale woorden als ervaring, soevereiniteit, nacht, marteling, offer, lust, angst, communicatie, extase, het sacrale, is ‘niet-weten’ de donkere achtergrond van waaruit hij schrijft: ‘Ik schrijf tegen het weten in..’ Hoe doe je dat? Zo dus:[ii]

‘Bevend. Onbeweeglijk blijven, rechtop, in een eenzame duisternis, in een houding zonder het gebaar van de smekeling: een smeekbede, maar zonder gebaar en vooral zonder hoop. Verloren en smekend, blind, halfdood. Als Job op de mestvaalt, maar zonder zich iets voor te stellen, de nacht gevallen, weerloos, wetend dat het verloren is.’ (61)

Hoewel Bataille zeer veel geschreven heeft, was het werken aan dit boek kennelijk een verschrikking. Hij schrijft het vanuit ‘een gevoel van onmacht’. Hij wil het onmogelijke, het uiterste, want ‘het leven zonder het uiterste is slechts één groot bedrog’. Hij is ‘op zeldzame momenten door het uiterste aangeraakt’. Soms geeft hij een verslag van dit aangeraakt zijn:

‘Vijftien jaar geleden (misschien iets meer) keerde ik laat in de nacht naar huis terug, ik weet niet waarvandaan. De rue de Rennes was verlaten. Komend van St. Germain stak ik de rue du Four over (aan de kant van het postkantoor). Ik hield een geopende paraplu in de hand en ik geloof dat het niet regende. (Maar ik had niet gedronken: ik zeg het, ik ben er zeker van.) Ik had die paraplu zonder noodzaak geopend (behalve die waarvan ik verderop spreek). Ik was toen heel jong, chaotisch en vol lege opwinding: een rondedans van ideeën, ongepast, duizelingwekkend, maar toch al vol zorgen, onverbiddelijk, als een kruisiging, verbreidde zich... In deze schipbreuk van de rede waren de angst, het eenzaam verval, de lafheid, het lage allooi in hun element: een eindje verder begon het feest opnieuw. Zeker is: deze ongedwongenheid en het daarmee botsende 'onmogelijke' braken op hetzelfde moment in mijn hoofd los. Een ruimte, bezaaid met lachsalvo's opende haar duistere afgrond voor mij. Bij het oversteken van de rue du Four werd ik in dit 'niets' onbekend, plotseling... ik ontkende die grijze muren die me insloten, ik stortte me in een soort verrukking. Ik lachte goddelijk: de paraplu was over mijn hoofd gezakt en bedekte me (met opzet bedekte ik me met die zwarte lijkwade). Ik lachte zoals misschien nog nooit iemand heeft gelachen, de laatste grond van ieder ding opende zich, blootgelegd, alsof ik dood was.

Ik weet niet of ik stil bleef staan, midden op straat, terwijl ik mijn ijlen onder het masker van een paraplu verborg. Misschien heb ik gesprongen (ongetwijfeld een illusie): ik werd krampachtig verlicht, al rennend lachte ik, stel ik me voor.

De twijfel beangstigt me onafgebroken. Wat betekent de verlichting? Van welke aard ze dan ook is? Zelfs als de schittering van de zon me innerlijk zou verblinden en verbranden? Een beetje meer of minder licht verandert niets; hoe dan ook, zonnig of niet, de mens is niets dan de mens: niets dan de mens zijn, daar niet buiten treden; dat is de verstikking, de drukkende onwetendheid, het onverdraaglijke.’  (60/61)

De aanraking met het uiterste is vol ambivalentie. De schipbreuk van de rede wordt gevolgd door angst, eenzaamheid, verval, maar ook door een nieuw feest, een ruimte, bezaaid met lachsalvo’s, maar hij lachte alsof ‘hij dood was’. En dan de verstikking, de drukkende onwetendheid, het onverdraaglijke.

Nog een voorbeeld van een mengeling van tegenstrijdigheden die de ervaring met zich meebrengt:

In 1933 werd ik voor de eerste keer ziek, in het begin van het jaar daarop werd ik het opnieuw, nu ernstiger, en ik verliet het bed slechts strompelend, verstijfd door reumatiek (ik herstelde pas weer in de maand mei - sindsdien geniet ik van een gewone gezondheid)*. Ik dacht dat ik me wat beter voelde en wilde in de zon opknappen, ik ging naar Italië maar het regende (het was de maand april). Sommige dagen liep ik met grote moeite, het gebeurde dat ik kreunend de straat overstak: ik was alleen en herinner me (zo belachelijk was ik), de hele weg die op grote hoogte langs het meer van Albano loopt (waar ik tevergeefs probeerde te verblijven) gehuild te hebben. Ik besloot naar Parijs terug te keren, maar in twee etappes: ik vertrok vroeg uit Rome en overnachtte in Stresa. Het was de volgende dag heel mooi weer en ik bleef. Dat was het einde van een karige odyssee, na het 's middags rondhangen op hotelbedden kwam de heerlijke ontspanning in de zon. Het grote meer, omringd door bergen in lentetooi, schitterde voor mijn ogen als een luchtspiegeling: het was warm, ik bleef onder palmbomen in de bloementuinen zitten. En ik leed al minder pijn, ik probeerde te lopen, dat was weer mogelijk. Ik ging tot de schipbrug om de dienstregeling te raadplegen. Stemmen van oneindige verhevenheid en tegelijkertijd levendig, zeker van zichzelf, roepend naar de hemel, verhieven zich in een koor van ongelofelijke kracht. Ik bleef onmiddellijk in hun greep, wist niet wat die stemmen waren: het duurde een moment van vervoering voordat ik begreep dat via een luidspreker de mis werd uitgezonden. Ik vond op de brug een bank waarop ik kon genieten van een onmetelijk landschap, transparant in de morgen. Ik bleef daar zitten om de mis te horen zingen. Het koor was het zuiverste, rijkste ter wereld, de muziek om te huilen zo mooi (ik weet niets van het knapenkoor of van de auteur van de mis - op het terrein van de muziek berust mijn kennis op toeval en luiheid). De stemmen verhieven zich als in opeenvolgende en afwisselende golven, die langzaam een uitzinnige intensiteit, haast en rijkdom bereikten, maar het wonderbaarlijke was het opspatten zoals van een brekend kristal, ze kwamen daar aan, juist op het moment dat alles ten einde leek. De eeuwenoude kracht van de bassen ondersteunde onophoudelijk (tot op het punt van de schreeuw, van de gloeihitte die verblindt) de hoge vlammen van de kinderstemmen en kleurde ze roodgloeiend (zoals een hoopje gloeiende kooltjes in een haard, dat een intense hitte verspreid, de uitbundige kracht van de vlammen vertienvoudigt, met hun breekbaarheid spot en haar nog waanzinniger maakt). Van dit gezang moet men in elk geval de bijval noemen, die door niets aan de geest ontnomen had kunnen worden, een bijval die zeker niet berustte op het dogma (ik onderscheidde Latijnse zinnen uit het Credo... - en andere, het was onbelangrijk), maar op de luister van een woeste stroom, de overwinning die de menselijke kracht bereikt. Op die schipbrug, voor het Lago Maggiore, leek het me dat geen ander gezang met meer kracht de vervulling van de gecultiveerde, verfijnde mens kon heiligen, die niettemin een woeste, vrolijke stroom is zoals ik ben, zoals wij zijn. Geen enkele christelijke pijn, maar een gejubel van de gaven waarmee de mens de ontelbare moeilijkheden spelenderwijs heeft overwonnen (in het bijzonder - dit kreeg veel betekenis - in de zang- en koortechniek). Het heilige karakter van de bezwering versterkte slechts een gevoel van kracht, deed nog meer en tot ver-scheurens toe de aanwezigheid ten hemel schreeuwen van een wezen dat jubelt van zijn zekerheid, als verzekerd van oneindig geluk. (Het was nauwelijks van belang dat dit veroorzaakt wordt door de dubbelzinnigheid van het christelijk humanisme, nee, niets was nog belangrijk, het koor schreeuwde met bovenmenselijke kracht.)

Het is nutteloos het leven te willen bevrijden van de leugens van de kunst (het gebeurt dat we de kunst verachten om te ontsnappen, vals te spelen). Het was dat jaar dat boven mij de storm opstak, maar hoe eenvoudig en brisant dat ook was, ik kan het al pratend niet verraden, niet de dingen zelf maar, om me sterker uit te drukken, het gezang in de Kerk of de opera.

Ik kwam terug in Parijs, werd weer gezond: om plotseling deel te nemen aan de verschrikkingen. Ik ontmoette de verschrikking, niet de dood. De tragedie bedeelt haar volgelingen en helpers die zij aanspoort, trouwens rijkelijk met angst, roes en verrukking. Ik keerde terug naar Italië, en ook al was dat 'als een gek', van de ene naar de andere plaats opgejaagd, ik leidde er het leven van een god (de kolven donkere wijn, de bliksem, de voortekenen). Ik kan er echter nauwelijks over spreken. De doodsbange, religieuze stilte die zich in mij deed gelden, drukt zich ongetwijfeld in deze nieuwe stilte uit. En, zoals ik zei, gaat dit niet over mijn leven. (107/ 108)

Steeds het overvallen worden door de altijd aanwezige, onuitputtelijke tegenstrijdigheid. Het opgenomen worden in de schoonheid van het kerkelijk gezang en de terugkerende verschrikking zowel van de angst als ook van de roes en de verrukking. Maar dit gaat niet over mijn leven, schrijft Bataille. Maar waar gaat het dan wel over?

De steeds weer opdoemende contradicties leiden tot een existentiële oceaan van niet-weten, een marteling. Want dit niet-weten is geen neutraal begrip, een gevoelsarme constatering met de hoop ooit nog eens wijzer te zullen worden. Dit niet weten ontrukt ons de ideologische kleren van het lijf en laat ons naakt achter. Het niet-weten ontbloot:

Deze stelling is het toppunt, maar moet als volgt verstaan worden: ontbloot, ik zie dus wat het weten tot nog toe verborg, maar indien ik zie, weet ik. In feite weet ik, maar wat ik heb geweten, wordt door het niet-weten ontbloot. Als de onzin de zin is, dan verliest zich de zin die de onzin is en wordt weer tot onzin (zonder de mogelijkheid stil te houden). Indien de stelling (het niet-weten ontbloot) een zin heeft - die verschijnt en dadelijk weer verdwijnt - dan bestaat hij erin dit te zeggen: het niet-weten  deelt de extase mede. Het niet-weten is allereerst ANGST. In de angst verschijnt de naaktheid, die in extase brengt. Maar de extase zelf (de naaktheid, de communicatie) ont­trekt zich als de angst zich onttrekt. Zo blijft de extase slechts mo­gelijk in de angst voor de extase, in het feit dat zij geen bevredi­ging kan zijn, geen bezeten weten. Het is duideüjk dat de extase al­lereerst bezeten weten is, in het bijzonder in de uiterste ontbloting, de uiterst geconstrueerde ontbloting die door mijzelf, mijn leven en mijn geschreven werk worden vertegenwoordigd (dat weet ik, nie­mand heeft het weten ooit zo ver gebracht, niemand heeft het ge­kund, maar voor mij was het makkelijk - ik was het verplicht). Maar wanneer het uiterste van het weten er is (en het uiterste van het weten dat ik zojuist heb willen verstaan is dat wat aan gene zijde van het absolute weten ligt), dan vindt hetzelfde plaats als in het absolute weten: alles draait om. Nauwelijks heb ik geweten - ge­heel en al geweten - dat de ontbloting zich op het niveau van het weten (waar het weten mij alleen laat) openbaart, of de angst be­gint opnieuw. Maar de angst is de afschuw voor de ontbloting en het ogenblik komt dat de ontbloting in stoutmoedigheid bemind wordt, dat ik me wijd aan de ontbloting: het is dan ook de naakt­heid die in extase brengt. Vervolgens komt het weten terug, de be­vrediging, wederom de angst, ik begin opnieuw in een verdubbeling tot uitputtens toe (op dezelfde wijze als de angst die voortkomt uit de verschuiving die in het lachen plaatsvindt, in een waanzinnige lach deze lach verdubbelt).

In de extase kan men zich laten gaan, dat is de bevrediging, het geluk, de afgesletenheid. De heilige Johannes van het Kruis wijst het verleidelijke beeld en de verrukking af, maar zoekt rust in de staat van het theopathische. Ik heb zijn methode van verdorring tot het einde toe gevolgd.‘ (80/81)

Wat staat hier allemaal? Een weten wat door het weten verborgen blijft, hetgeen door het niet-weten ontbloot wordt. Het verschijnt en verdwijnt. De ontstane naaktheid roept angst op. `Maar die angst is de afschuw voor de ontbloting en de naaktheid brengt de extase. Dan keert het weten terug, wederom de angst. ’Ik begin opnieuw in een verdubbeling.’ ‘Tot uitputtens toe.’

Het moet Bataille duizelen. Telkens als hij iets zegt, moet hij direct iets anders zeggen. Tenslotte: in de extase kan men zich laten gaan, dat is de bevrediging. En dan noemt hij Johannes van het Kruis: ‘Ik heb zijn methode van verdorring tot het einde toe gevolgd.’ Bataille gaat de weg van een geestelijke woestijn, van een dodelijke dorheid en een eindeloos dolen in een doolhof waarvan geen begin en geen eindpunt te vinden is.

Maar hij spreekt voortdurend van ervaring, ‘een innerlijke ervaring,’ waarvan hij al direct in de openingswoorden van het boek zegt: ‘Onder innerlijke ervaring versta ik wat men gewoonlijk mystieke ervaring noemt: de toestanden van extase, van verrukking, in ieder geval van bezonnen emotie. Maar ik denk minder aan de confessio­nele ervaring, waartoe men zich tot nu toe heeft moeten beperken, dan aan een naakte ervaring, zelfs in oorsprong vrij van bindingen met welke confessie ook. Om die reden houd ik niet van het woord mystiek.’ (27)

Bataille schaart zich bij de traditionele mystici, maar neemt er tegelijk afstand van. Hij wil niets weten van hun kerkelijke geloofsbindingen, die de ervaringen aan banden leggen, afhankelijk maken van dogmatiek en daarmee hanteerbaar maken. Maar de mystici bewijzen niets. Zij hebben een ervaring. In tegendeel. De mystieke ervaring ‘trekt alles in twijfel’. Niet weten is haar grondslag. ‘Zij voert naar geen enkele vluchthaven, doch naar een oord van verbijstering, van onzin.’ Wie de innerlijke ervaring krijgt, ontvangt deze in koorts en angst. Hij kan zelfs niet zeggen: ’Ik heb God gezien.’ Hij kan hoogstens zeggen: ‘Hetgeen ik zag, onttrekt zich aan het verstaan.’

‘De ervaring is een reis naar het einde van het menselijk mogelijke. Niemand hoeft deze reis te maken, maar als men het doet, veronderstelt dat een ontkenning van autoriteiten, de bestaande waarden die het mogelijke grenzen. Doordat zij ontkenning van andere waarden, andere autoriteiten is, wordt de ervaring, die immers een positief bestaan heeft, zelf op positieve wijze de waarde en de autoriteit. (30/31)

Niemand heeft bij mijn weten de mystieke ervaring zo serieus genomen als Bataille. Ook al is zij ‘onmogelijk’. Want de verrukking die in deze extase -letterlijk ‘uitstaan naar’ - te weeg gebracht wordt, wordt vrijwel onmiddellijk gevolgd door vlagen van twijfel, onzekerheid, angst. Voortdurend staat zij onder de bekoring van de altijd opdoemende rede. Bovendien kent zij de lastig los te laten verleiding het extatische moment vast te willen houden, ‘de zogenaamde ziekte van de innerlijk ervaring’. Niettemin is deze ervaring soeverein. Zij is van belang omwille van zichzelf. Zij is geen confessionele, maar een naakte ervaring. Zij is een negatieve ervaring, want in de ervaring wordt God ontkend. Zij is zonder grond. Zij is noch subjectief, noch objectief. Beide smelten. Het subject lost zich op in een niet-weten en het object wordt het onbekende.

Desnoods kan men zeggen dat subject en object ‘versmelten’. Maar dit levert geen nieuwe eenheid op. ‘De innerlijke ervaring is de gebeurtenis van deze versmelting-die-geen-versmelting is: een versmelting die haar participanten openbreekt, die het antwoord dat zij voor zichzelf en voor de ander willen zijn opnieuw tot vraag maakt.’[iii] Subject en object blijken in de innerlijke ervaring samen te bestaan als vraagteken. De innerlijk ervaring is een plaats van leegte. Daarom kan er ook geen plan, geen ontwerp, geen heilspan aan ontleend worden. ‘Wij zijn ontwerp,’ beet Sartre Bataille toe. Maar Bataille hield vol: elk ontwerp, elk systeem wat gecreëerd wordt, is willekeur, dat uitgaat van een door de instrumentele verzonnen eindpunt. Al geeft hij meteen toe dat de innerlijke ervaring de rede nodig heeft. Vandaar: ‘Beginsel van de innerlijke ervaring: door middel van een plan buiten het domein van een plan treden.’ (74). De innerlijke ervaring is niet irrationeel. Maar zij is dat element in de rede waarmee de rede zichzelf onder kritiek stelt: ‘De innerlijke ervaring wordt geleid door de discursieve rede. Alleen de rede heeft de macht om haar bouwwerk onklaar te maken, om in de diepte te storten wat zij opbouwde.’ (74).

De ervaring mondt uit in een leegte. Die leegte is het soevereine moment van de ervaring. Die leegte is haar autoriteit. Zij is het uiterst mogelijke, hoogtepunt, verval en verscheuring. Haar soevereiniteit is niet gebaseerd op het uitoefenen van macht, zij neemt geen machtspositie in noch zij onderworpen aan een macht van buiten - zoals een doel, zingeving of moraal – zij is innerlijk, een blik naar binnen die alles op het spel zet, zijn blindheid ziet en die zijn eigen nacht ontwaart. Zij mondt uit in ‘een praktijk van boetedoening’, ‘aanvechting’, ‘marteling’, want zij moet zich onthechten aan alle instrumentaliteit, hetgeen een zeer pijnlijk proces is.[iv]

Maar de innerlijke ervaring is niet alleen een lege plaats. Zij is ook de ruimte voor communicatie en gemeenschap. De leegte die ik ben, roept de ander op, is blootstelling aan de ander en smeekt om het bestaan van een gemeenschap.

Bataille’s mystiek is geenszins individualistisch. Het gericht zijn op de ander is met de ervaring direct gegeven. De innerlijke ervaring wil gecommuniceerd worden. Bataille spreekt dan ook van een gemeenschap ‘die slechts de ervaring tot doel heeft, ook al duid ik deze gemeenschap als een woestijn’. (53)

Communicatie betekent hier niet het overbrengen van een boodschap, een proces waarbij iemand informatie overdraagt aan een ander. Daarbij is er altijd een zender en ontvanger. Zo verstaan is communicatie onderworpen aan het utiliteitsbeginsel. Communicatie gaat over verlies en toont zich in vormen van verspilling, zoals de lach, het offer, poëzie, erotiek, de dood. ‘Maar we bereiken de extase door het weten aan te vechten. Als ik stilhoud bij de extase en me er meester van maak, zal ik haar uiteindelijk definiëren. Maar niets kan weerstand bieden aan de aanvechting van het weten en ten laatste heb ik gezien dat men door het idee zelf van communicatie naakt achterblijft, niets wetend. Wat zij ook is, bij gebrek aan een positieve openbaring, in mij tot het uiterste aanwezig, kan ik de extase noch bestaansreden noch doel geven. Ik verblijf in het onhoudbare niet-weten, dat geen andere uitweg kent dan de extase zelf.’ (36)

Communicatie is de toewijding aan het niet-weten. De ander die in de communicatie wordt gezocht, is een onbekende. En daarmee wordt de zoeker zelf een onbekende.  ‘Er is een gapende bres tussen de een en de ander en in de bres worden het subject en het object ontbonden, er is sprake van een doorgang, communicatie, maar niet van het een naar het ander: het een en het ander hebben het onderscheiden bestaan verloren.’ (89)

De communicatie is geen uitwisseling tussen twee personen. Zij zijn vreemden voor elkaar. Maar in de vreemdheid zijn ze ook elkaars gelijken – ‘le semblable’. De ander is hier mijn naaste, die met mij het lot van een dramatisch zelfverlies deelt.

Wat gebeurt er in de gemeenschap die door de negatieve communicatie gesticht wordt? Gave, prijsgave, overgave. Bij het beschrijven van de communicatie klinken woorden als zich overgeven, zich vrijmaken voor, zich aanbieden, zich schenken, zich verspillen, zich verliezen, ten ondergaan.[v] Overigens, woorden die in de mystieke literatuur veel voorkomen.

Zeker, dit zich in de overgave wijden aan de leegte van het niet-weten brengt de verrukking, waaraan men aan zichzelf ontrukt is. Maar er ontstaat meteen een weten, waarin het zelfverlies ophoudt. De overgave wordt opgegeven en er ontstaat een nieuw weten. Dit verlies van de communicatie is óók de communicatie. ‘In de overgave aan dit verlies met onzekerheid en angst wordt de communicatie mij opnieuw geschonken, de verrukking, de vreugde’. (83) Vandaar: ‘Onmenselijke, teugelloze vreugde van de communicatie, want wanhoop, waanzin, liefde, geen punt in de lege ruimte dat niet wanhoop, waanzin, liefde is en tevens lach, duizeling, walging, zelfverlies tot in de dood.’ (63)

Hoe dramatisch het zelfverlies ook moge zijn, de communicatie brengt ook de lach voort. ‘Een schaterlach, een uitdrukking van afkeer oogstten gebaren, zinnen, gebreken waarin mijn diepe ontoereikendheid zich verraadt.’ (114)

De lach is de communicatieve vorm in de innerlijke ervaring bij uitstek. De lacher wordt zelf belachelijk. De lach speelt zich af tussen twee of meer personen die zich teruggeworpen zien op een amorfe veelheid – ‘als een golf in de zee’. Maar de lach lacht nooit iemand uit, maar is gebaseerd op een verbondenheid, op een kwetsbare, niet solide solidariteit. Belachelijk zijn is niet de eigenschap van een persoon, maar een toestand van communicatie, aldus Laurens ten Kate.[vi] Of zoals Bataille het formuleert: Als een groep personen lacht om een zin die een absurditeit aan het licht brengt of om een verstrooid gebaar, gaat er een zeer intense communicatiestroom door hen heen. Ieder afzonderlijk bestaan treedt buiten zichzelf dankzij het beeld dat de vergissing van het verstarde isolement verraadt.’ (129)

De lach geeft toegang tot de nacht waarin men zijn onwetendheid tegenkomt, als ook zijn eindigheid en sterfelijkheid. ‘De lach is niet goddelijk en soeverein omdat hij zich verheft boven de miserabele eindigheid van de mens, maar omdat hij zich in deze eindigheid laat opnemen en samen met haar in het onmogelijke, in de nacht valt.’ En in het opschrift boven zijn boek citeert hij met instemming Nietzsche: ‘Het is goddelijk de tragische naturen ten onder te zien gaan en erom te kunnen lachen, ondanks het diepe begrip, de emotie en de sympathie die men voelt. (21)

De lach verbindt en richt ons op tot ‘dat moment van verspilling waarop niets meer mogelijk is. Daarom is de lach soeverein. En soevereiniteit is het NIETS.[vii]

De communicatie en de gemeenschap hebben volgens Bataille nog twee kenmerken: het heilige en het offer.

Le sacré heeft niets van doen met de christelijke heiligheid in de gedaante van le saint, de heiligverklaring, waarin het heilige benoemd en verklaard wordt. Het heilige duidt bij Bataille allereest op een grenssituatie: ‘God is niet de grens van de mens maar de grens van de mens is goddelijk. Anders gezegd, de mens is goddelijk in de ervaring van zijn grenzen.’ [viii] Die grens wordt overschreden door het offer.

Met het offer zet de mens zijn leven op het spel. Het-dat-ik-leeft betreedt de ruimte van het ik-dat-sterft. Want in zijn sterven vindt zijn heiliging plaats. Maar kan een mens daadwerkelijk sterven? In de zentraditie wordt deze vraag zeer ernstig genomen.  Wie de zenweg gaat, wordt verondersteld ‘de grote dood’ te sterven. Hoe dit men dit? Bataille noemt zijn denken hier een ‘filosofie van de het martelende niet-weten’. Want hier wordt het denken zelf geofferd. Het is een sacrale communicatie waarin men terecht komt in een onhoudbare adembenemende positie, waarom men alleen maar kan stamelen: ‘In feite wijd ik mij aan het niet-weten, dat is de communicatie, en zoals er communi­catie is met de verduisterde wereld, tot een diepe afgrond gemaakt door het niet-weten, durf ik God uit te spreken: en op deze wijze is er een nieuw (mystiek) weten, maar ik kan niet stilhouden (ik kan niet - maar ik moet adem krijgen): 'Als God eens wist'. En verder, steeds verder. God als de ram die voor Izaak in de plaats kwam. Dat is geen offer meer. Verderop is het naakte offer, zonder ram, zonder Izaak. Het offer is de waanzin, afzien van elk weten, de val in de leegte, en niets wordt noch in de val noch in de leegte geopenbaard, want de openbaring van de leegte is alleen een middel om nog eerder in de afwezigheid te vallen.’ (80)

Er is het ‘oude offer’ waarin ook mensen werden geofferd, -het meest echte offer volgens Bataille. Er is het offer van de moderniteit, waarin het offer gezien de menselijke autonomie niet meer nodig is. Maar er is een derde gedaante van het offer, waarin alles slachtoffer is, waarin het offer zelf geofferd wordt. Met de dood van God is God geofferd. Maar daarmee blijft er nog één god over: de rede. De dood van god luidt juist de dood van de Rede, het offer van deze laatste god in:

‘Moest men God zelf niet offeren om uit wreedheid jegens zichzelf de steen, de stompzinnigheid, de zwaarwichtigheid, het noodlot, het niets te aanbidden? God offe­ren aan het niets - dit paradoxale mysterie van een laatste wreedheid bleef bewaard voor de generatie die juist nu opkomt, wij hebben er allen al enigszins weet van.’ (168)

Offeren is een boetedoening voor het misbruiken van wat geofferd wordt. En de mens heeft de rede, de ratio ernstig misbruikt: ‘Maar het hoogste misbruik dat een mens, op het eind, van zijn rede maakt, vereist een laatste offer: de rede, de verstaanbaarheid, de vloer waarop hij staat, moet hij omverwerpen, God moet in hem sterven, dat is de grond van de ontzetting, het uiterste waarin hij bezwijkt. De mens kan zichzelf slechts vinden op voorwaarde dat hij zich zonder aflaten onttrekt aan de gierigheid die hem omknelt.’ (171)

Maar met de dood van god en de bevrijding van de rede treedt de mens een lege ruimte binnen. Hij kan zich noch op God noch op de mens verlaten. De leegte is de moderne vorm van sacraliteit. Het offer is de waanzin, afzien van alle weten, de val in de leegte en niets wordt noch in de val noch in de leegte geopenbaard, want de openbaring van de leegte is alleen een middel om nog eerder in de afwezigheid te vallen. Bataille; ‘ Als men tot het einde moet gaan moet men zichzelf uitwissen, de eenzaamheid, het moeilijke lijden ondergaan, ervan afzien erkend te worden: daarbij als afwezig zijn, waanzinnig, willoos en hulpeloos ondergaan, elders zijn.’ (195)

Als laatste nog een enkele opmerking over ‘het sacrale’.  De ervaring sticht een sacrale gemeenschap. Daar wordt gecommuniceerd met een buiten, dat vreemd blijft. ‘Het sacrale verlangt de schending van datgene waarvoor men gewoonlijk een angstig respect heeft. Zijn domein is dat van de vernietiging en dood.’  Het is heilig en heilloos tegelijk. [ix] Het sacrale is geen eigen gebied dat naast of tegenover het profane staat. ‘Pro-fanum’ zijn, is vóór het fanum staan, oog on oog met de aan Godgewijde plaats, met het buiten. Het sacrale is geen object maar een ervaring. Het is geen historische ervaring, maar een actuele ervaring. Het is de ervaring van een afwezigheid (de dood van God). God is verdwenen en die verdwijning is goddelijk. Bataille: ‘Steeds verder geworpen in de afgrond van de mogelijkheden, zich haastend naar een punt waar het mogelijke het onmogelijke zelf is, extatisch, hijgend, zo opent de erva­ring iedere keer weer iets verder de horizon van God (de wond), laat ze de grenzen van het hart, grenzen van het wezen weer een beetje verder wijken, vernietigt ze de grond van het hart, de grond van het wezen door deze te onthullen. (137/138)

God geeft zich in zijn verdwijning. Niet God ervaren, maar het onbekende. De mens verliest zich in de tussenruimte tussen God en mens, waarin beide zich verliezen. Het onbekende eist de alleenheerschappij op. (29).

God verschilt in niets van zijn afschuwelijke afwezigheid en dit heeft op ons een uitwerking die afschuw wekt.

Bataille werkt reeds aan een nieuwe theologie waarin hij zich niet langer baseert op het zoeken naar heil, maar op het zoeken van een extreme ervaring die tegelijk haar autoriteit is en haar eigen aanvechting. (136)

Tot zover deze samenvatting van De innerlijke ervaring.

Is het tussen Bataille en Sartre nog goed gekomen? Bataille reageert vrij ingetogen. Maar hij was diep geraakt. Hij kon gemakkelijk geïntimideerd worden, vooral omdat hij een groot respect had en misschien zelfs jaloers  was op de vakfilosofen met hun universitaire achtergronden. Maar Bataille antwoordde: ‘Ik heb slechts gesproken vanuit een onhoudbare positie.’ Niet lang hierna zouden de twee elkaar opnieuw tegenkomen in een discussie over de zonde. Sartre reageerde op een referaat van Bataille aanzienlijk met meer aandacht en op een vriendelijker wijze. Bovendien zouden de twee een jaar later ontmoeten op een ‘fiestas’ dat gehouden werd in het atelier van de schilder Baltus. Bataille herinnert zich: ‘de nacht waarin ik alleen gedanst heb te midden van de stellen als een boer, als een faun. Alleen? Eigenlijk dansten wij, de filosoof – Sartre – en ik oog in oog, on een potlatsch van de absurditeit.’[x] Overigens geeft Simone de Beauvoir een aardige beschrijving van deze feesten. Er werd niet alleen gedanst, maar ook parodieën opgevoerd, muziek gemaakt, gezongen, monologen uitgesproken, ontboezemingen. ‘Tot amoureuze verwikkelingen kwam het bij deze saturnaliën nauwelijks. Vooral het drinken hielp ons om met het alledaagse te breken. Ieder van ons maakte zich min of meer vrijwillig tot een hansworst voor de anderen en het ontbrak niet aan aantrekkelijkheid. Wij waren een volledige jaarmarkt met zijn draaiorgels, plaaggeesten, clowns’.[xi]

Later zou Sartre toegeven dat zij spraken over totaal verschillende zaken.

Bataille was verhuisd naar Vézelay. In die dagen was het een klein spookstadje. De basiliek genoemd naar Maria Magdalena, de zondares, was gesloten. De waterputten waren besmet omdat de bezetters er lijken in hadden geworpen. Verder donkere straten vol Duitse vlaggen. Het huis dat Bataille betrok was klein en niet meer dan een bouwval. Het had geen haard, geen stromend water - buiten was een pomp - en geen toilet.

Bovendien was hij nog steeds ziek, tuberculose, had soms depressieve en angstige momenten en had grote financiële zorgen. Hij verkocht het manuscript van Le morte om aan geld te komen. Hij gaat zelfs aan een filmscenario werken ‘La maison brûlée’ in de hoop op een commercieel succesje. De film is er nooit gekomen.

Er kwamen vrienden op bezoek. Hij zag regelmatig Jean Lacan, die vlakbij hem woonde en die hij al lang als een goede vriend kende. In die paar maanden dat hij in Vézelay verbleef, bezocht hij tweemaal Romain Rolland, de erevoorzitter van het internationale antifascisten comité, maar die ook aan Freud in een brief had laten weten dat er nog zoiets als ‘een oceanisch gevoel’ bestaat.  Bataille en Rolland spraken over de negatieve theologie (Dionysius) en de Indiase mystiek - Ramakrishna en Vivekananda.

In 1943 publiceert hij onder het pseudoniem Louis Trente – Lodewijk XXX, een combinatie van de Zonnekoning Lodewijk XIV en de geguillotineerde Lodewijk XVI – Le petit, het kleintje. In de Nederlandse vertaling bevat het boekje  46 bladzijden. [xii] Parijse prostituees noemde de anus zeer discreet het kleintje. Maar nadat hij heeft gezegd dat hij de ‘achterste spleet’, het ‘kleintje’ dus, van een meid streelde, spreekt hij van een stem die zacht in hem fluistert: ‘Ik ben zelf dat “kleintje”, voor mij is er alleen maar plaats in het verborgene.’ Meer poëtisch omschrijft hij : ‘Het ‘kleintje’: stralen van de doodsstrijd, van de dood, glans van een uitgedoofde ster, hemelglans die de dood aankondigt – schoonheid van schemerlicht onder lage wolken, een door de wind verjaagde stortbui.’ (9) Het kleintje is vol viezigheid en verbonden met de dood. De schrijver herinnert zich als kind dat in de open lucht zat te poepen – ‘een liefdesdaad’.

Er is geen verhaallijn, geen betoog, maar korte beschrijvingen, abrupte invallen en uitspraken, die te denken geven. ‘Miserere Dei..1 Mezelf doorgronden zou... tot angst leiden! Een goddelijke angst: geen plicht, geen taak te vervullen, niets goeds om te doen. Alles is volbracht en alleen nog maar het stralen van deze doodsstrijd.’ Staccatoachtige zinnen over ontucht, naaktheid, losbandigheid, nagenieten van vroegere uitspattingen en over God. Een herinnering aan zijn vader. Doordenkertjes over het kwaad, zoals: Mensen herkennen zich niet in het goed en houden van zichzelf in het kwaad. Het kwaad is liefde. Onschuld is lust in zonde.’ ‘Het ware kwaad is onzelfzuchtig.’ (6). Het boekje lijkt te bestaan uit enkele gedachten die hij later zou uitwerken. [xiii]

En er vond in Vézelay een zeer troostrijke gebeurtenis plaats. In juni van 1943 leert hij Diana Kotchoubey de Bauharnais kennen. Diana was van hoge Russische aristocratische familie die wegens politieke omstandigheden gevlucht waren eerst naar Canada, Vancouver, de geboorteplaats van Diana en toen naar Frankrijk. Diana werd in 1943 bevrijdt uit een interneringskamp nabij Besançon. Op zoek naar een nieuwe woonplaats prikte zij met een speld willekeurig in een uitgerolde kaart. De speld wees Vézelay aan, waarvan zij niet eens wist dat het bestond. Zij ging wonen tegenover de basiliek. Vrienden gaven haar een exemplaar van De innerlijke ervaring dat zij in één adem uit las, zonder te weten dat de schrijver de man was die zij vaak vanuit haar raam langs zag komen. Via via hebben zij met elkaar kennis gemaakt. In een brief in de herfst van 1943 schreef Bataille aan haar: ‘Jij bent de enige aan wie ik mij zonder voorbehoud zou willen geven.’ Voor de rest van zijn leven zou hij haar trouw blijven. Zij zouden samen een dochter krijgen, Julie.

Diana en georges
             Diana Bataille (geboren Kotchoubey de Beauharnais) met Georges in Vézelay, 1943

Intussen werkte Bataille nog steeds aan Le coupable, dat hij al in 1939 begonnen was. Nu rondt hij het manuscript af. Ook dit is een grillig werk. Het bestaat uit dagboekfragmenten, korte reflecties, metaforen, beschrijvingen vol symbolische taal. Hij gebruikt de taal van de mystici, met name van Johannes van Kruis en Angela di Foligno. Hij ontleent het nodige aan de dagboeken van Baudelaire, Kafka, Kierkegaard (vooral), Stendhal, Arthur Rimbaud (Een seizoen in de hel), Blake’s Spreuken uit de hel, gedichten van Emily Brontë en Lautréamont’s Maldoror. Hij schrijft onder andere fraaie stukken over schuld, vriendschap, geluk, de goddelijkheid van de lach. ‘Dit boek is een uitbarsting van knagend lachen, zo diep geworteld, van een man die zich ijvert in gunstige omstandigheden (hij ging door grote moeilijkheden en dat was in het geheel tevergeefs) om zichzelf op te sluiten in het perspectief van de dood (het leven eiste hem onmiddellijk terug, het meest extreme leven, soms het meest verscheurd), aldus schreef  Bataille in het voorwoord.[i]

Maar hij sluit af met een wonderlijk mooi vertoog: Alleluja. De catechismus van Dianus. Dianus, behalve de toespeling op Diana, is hij de oude  romeinse god van de tweegezichten: verleden en toekomst, begin en einde van conflicten, oorlog en vrede, dualiteiten. Catechismus herinnert natuurlijk aan het katholieke vragen- en antwoordenboek. Wellicht zijn het antwoorden op vragen die Diana hem stelde – zij was 21 jaar jonger.

L'alleluja
                   Jean Fautrier bij l’alleluiah – Cathechisme de Dianus door Georges Bataille

Alleluja is een loflied op het naakte, vrouwelijke lichaam en haar geslachtsorganen. Geen hymne in een romantische zin over de schoonheid en de liefde, noch het lichaam bezongen als beschikbaar object voor het mannelijk lustgevoel, maar een lied als een liefdevolle, dringende uitnodiging het verbodene, de obsceniteit met angst en huiver te verdragen.

De eerste alinea: ‘In de eerste plaats moet je weten dat een zichtbaar gelaat ook een verborgen bezit. Je gelaat is edel: het heeft de waarheid van de ogen waarmee je je wereld kent. Maar je harige delen onder je kleren hebben niet meer waarheid dan je mond. Deze delen staan heimelijk open voor het vuil. Zonder hen, met de schaamte die het gebruik ervan vergezellen, zou de waarheid die onze ogen voorschrijft hebzuchtig zijn.’ En dan volgt: ‘zoek en geen vrede, geen rust’…  Geen lust is begerenswaardiger dan het verlangen naar lust zelf.’… Verlangens is in ons als lachen, we bespotten de wereld wanneer we onze kleren uitdoen, waarbij we onszelf overleveren aan het verlangen van het verlangen zonder grens…’ Bataille zegt dit alles heel intiem: ’Luister naar me. Ik spreek zachtjes in je oor. Versta mijn zachtheid niet verkeerd. Ga naakt in deze nacht vol angst, tot bij de splitsing van het pad. Leg je vingers in de vochtige plooien. Het is heerlijk de bitterheid te voelen, de taaiheid van genot - de natte geur, de verschraalde lucht van gelukkig vlees. Lust trekt een begerige mond samen om zich te openen voor de angst. In je lendenen, tweemaal uitgekleed door de wind, zal je een kraakbeenderig gekraak voelen dat het wit van je ogen naar binnen glipt in je hoofd. In de eenzaamheid van het woud, ver van je achtergelaten kleren, zal je hurken als een vrouwtjes wolf.’ Lijden, wanhoop, teleurstelling, doodgaan zonder hulp, hieraan kan je niet ontsnappen. ‘Het bed van ellende is jouw plaats, je enige echte woning. Het najagen van genot is lafhartig. Het wens zekerheden. Verlangen aan de andere kant is begerig om nooit verzadigd te raken… Slechts de onverdraaglijke vreugde van het optillen van je kleding is gelijk aan de onmetelijkheid, waarin je weet dat je verloren bent. De onmetelijkheid heeft, evenals jij, geen kleren en je naaktheid, verloren in de immensiteit, heeft de eenvoud van de dood. In de onmetelijkheid stel je jezelf bloot aan de onmetelijkheid: je bent verwrongen, te gronde gericht met schaamte en je obsceniteit zet je onmiddellijk op de brandstapel… Spreid uit, het hoofd achterover, de ogen verloren in de melkachtige stroom van de hemel, de sterren geven je de zoetste stromen van je lichaam. Adem in de zwavelachtige geur en de geur van je naakte borsten van de Melkweg: de zuiverheid van je lendenen zullen je dromen openen voor de val in de onvoorstelbare ruimte…

Ik wil je iets vertellen over mijzelf… Ik dwong mijzelf elke dag het ongrijpbare te grijpen, in uitspatting na uitspatting en sterfelijk kwam ik dicht bij de dood. Ik sloot mijzelf op in de angst. Hoe meer ik mijzelf verscheurde in de verscheuringen van de hoeren. Hoe banger ik was, hoe goddelijker ik leerde wat de lichamen van de hoeren mij vertelden over schaamte…. Vergis je niet. De moraal die je hoort, die ik leer dus het meest moeilijke. Hiervan kan je geen slaap of voldoening verwachten. Ik vraag van jou de zuiverheid van de hel, of als je daar de voorkeur aangeeft, van een kind. Geen belofte zal je aangeboden worden om te wisselen en je zal niet gebonden zijn aan enige verplichting. Je zal horen van jezelf – een stem die je leidt naar je bestemming: de stem van verlangen en niet die van begerenswaardige wezens…

Je business is noch het heil van een ziel dorstig naar vrede te verzekeren, noch om de voordelen te verkrijgen van geld voor je lichaam. Je business is de zoektocht naar een onkenbare bestemming. Hiervoor moet je strijden door grenzen te haten – dat tegengesteld is aan het systeem van conventies. Daarvoor moet je jezelf wapenen met een geheime trots en een ontembare wil….’[i]

In 1944 verblijft Bataille enige maanden in Samois ((Seine & Marne) in de hoop daar van zijn tuberculose te genezen. Elke veertien dagen gaat hij per bus of per fiets naar Foutainebleau om een pneumothorax in te laten brengen.

Diana heeft een provisorisch onderkomen gezocht in Bois-le-Roi om gevangenschap te ontlopen. Noodzakelijk van haar gescheiden, maakt hij een tijd door van eenzaamheid, leeft hij in grote angst voor haar veiligheid. Terwijl bommen van de Royal Air Force de industrieterreinen van het gebied platleggen, werkt hij niettemin onder het lawaai intens door. Hij begint aan Sur Nietzsche en hoopt dat het boek kan verschijnen naar aanleiding van Nietzsche’s honderdste geboorte dag – 15 oktober 1844. In het eerste deel schrijft hij: ‘Op enkele uitzonderingen na is mijn enige gezelschap op aarde dat van Nietzsche… Blake of Rimbaud zijn zwaar en schuw. De beperkingen van Proust zijn zijn onschuld en zijn onwetendheid van de winden die van buiten waaien. Nietzsche is de enige die mij steunt: hij zegt wij. Als gemeenschap niet bestaat, Mr Nietzsche is een filosoof.’[ii]

Bataille ziet Nietzsche als de filosoof van het kwaad. De wil tot macht buigt hij om tot de wil tot het toeval.  Verder wil hij Nietzsche’ werk ontdoen van de smet die de Nazi’s erop geworpen hebben. Als het boek een jaar later verschijnt, heeft hij aan de dagboekfragmenten enkele aanhangsels toe. Zoals ‘Nietzsche’s innerlijke ervaring’: ‘Ik denk dat Nietzsche dezelfde ‘mystieke staten in gedachte had in passages waarin hij spreekt van het goddelijke. ‘Hoeveel nieuwe goden zijn nog steeds mogelijk’, schrijft hij in een notie gedateerd uit 1888. ‘Voor mij, in wie een religieus instinkt is, dat wil zeggen, het instinkt om goden te creëren, is het bij tijd en wijle onverkwikkelijk en naïef, hoe verschillend de wijzen zijn waarop ik, elke keer, een openbaring heb gehad van het goddelijke… Ik heb tijdens deze ogenblikken zoveel vreemde dingen zien gebeuren, momenten die ons vanuit de hemel in de schoot vielen, momenten waarop het minder en minder helder wordt in welke mate je misschien reeds oud bent of weer jong wordt.’ En Bataille geeft ook nog dit citaat: ‘Mijn meest recente oplossing: het hoogste goed en het hoogste kwaad zijn identiek.’ Want tekent Bataille erbij aan: ‘Deze zin kan verstaan worden als een ervaringsfeit, het object van extase.’ [iii] Verder voegt hij nog toe twee bladzijden over ‘De innerlijke ervaring en Zen’,[iv] als ook een ‘Antwoord aan Sartre’. En hij doet dit niet zonder enige ironie: ‘Nacht absorbeert alles… Het is in zekere zin een oplossen van zichzelf in niets. Maar Mijnheer Bataille voldoet met een omweg aan zijn wens niets te zijn. Met de woorden ‘niets’, ‘nacht’ en ‘niet-weten ontbloot’ heeft hij ons simpelweg voorgesteld aan een klein, maar fijn pantheïstische extase. En wat Spinoza betreft, zijn systeem is een pantheisme van de rechterhand, terwijl dat van Mijnheer Bataille een variant is van het linkerhandige type.’[v]

Zijn voorwoord begint aldus: ‘Wat me dwingt tot schrijven is de angst gek te worden… De extreme onvoorwaardelijke aspiratie van de mens is voor het eerst onder woorden gebracht door Nietzsche, los van een moreel doel en zonder zich in dienst te stellen van een God.’

Een zeer belangrijk hoofdstuk is ‘Toppunt en verval’, een uitwerking van een referaat dat hij uitsprak op 5 oktober 1944.

Want op die datum werd er in Parijs ten huize van Marcel Poré een conferentie gehouden onder de titel ‘Discussie over de zonden’. Aanwezig waren onder andere Maurice Blanchot, Simone de Beauvoir, Albert Camus, R. P. Daniélou, R. P. Dubarle, Maurice de Gandillac, Jean Hyppolite, Pierre Klossowski, Michel Leiris, Pierre de Lescure, Gabriel Marcel, Louis Massignon, Maurice Merleau-Ponty, Marcel More, Jean Paulhan,  J.-P. Sartre.

Bataille hield de inleiding, waarna de discussie volgde.[vi]

Ik geef een samenvatting zoveel mogelijk in Bataille’s eigen bewoordingen en daarna enig commentaar. Hij begint aldus:

Het is een kwestie het goede niet tegenover het kwade te stellen maar ‘het morele toppunt’, welke verschilt van het goede, tegenover ‘het verval’, welke niet van doen heeft met het kwaad en wiens noodzakelijkheid, daarentegen, de modaliteiten van het goede bepalen.

Het toppunt beantwoordt aan het exces, de overvloed van krachten. Het voert de tragische intensiteit tot zijn grens. Het staat in verband met mateloze verkwisting van energie, met de schending van de integriteit van wezens. Het staat daarom dichter bij het kwaad dan bij het goede.

Het verval – beantwoordend aan momenten van uitputting, van vermoeidheid – verleent alle waarde om zich te bekommeren voor het behoud en het verrijken van het wezen.  Regels van moraliteit zijn het resultaat van het verval.’

Het toppunt, oftewel het exces wordt beleefd in de innerlijke ervaring, die ons zo maar overkomt of bijvoorbeeld tijdens erotiek, de dood, feesten, of dankzij alcoholgebruik. Vanuit dit toppunt, waarna alleen nog verval mogelijk – de moraal – beschouwt Bataille goed en kwaad. Maar dit toppunt betekent ook een schending, want daar wordt de mens van zijn eigenheid, zijn integriteit beroofd.

Vervolgens stelt hij dat de meest dubbelzinnige expressie van het kwaad op het toppunt Christus is aan het kruis…‘Pilatus’ executeurs kruisigden Jezus maar de God die zij aan het kruis spijkerde was ter dood gebracht als een offer: misdaad is het offerwerktuig, een misdaad die sinds Adam zondaars oneindig begaan…

‘De executie van Christus schaadt Gods wezen. Dingen vonden plaats alsof schepsels in staat waren te communiceren met hun schepper alleen door een wond die de integriteit verscheurt.… God gewikkeld in menselijke schuld en mensen gewikkeld in hun schuld met betrekking tot God, vinden, op pijnlijke wijze, de eenheid die hun einde schijnt te zijn… Mensheid bereikt het toppunt van kwaad in de kruisiging. Maar het is precies in het bereiken van dit toppunt, dat de mensheid ophoudt van God gescheiden te zijn. Van hieruit begrijpen we dat ‘communicatie’ niet plaats kan vinden van een volledig en intact wezen met een ander. Communicatie wenst wezens met hun wezen op het spel gezet, geplaatst op het toppunt van de dood, van niets: het morele hoogtepunt is een moment van risico nemen, van het opschorten van het wezen voorbij zichzelf, tot op de grens van het niets.’

Spreken over moraal heeft alles van doen met communicatie. Communicatie is meer dan het uitwisselen van gedachten of informatie. Communicatie gebeurt alleen tussen twee wezens die hun leven op het spel zetten. Dit gebeurt als een offer. Wie het offer voltrekt en daarvan getuige is identificeren zich met het slachtoffer en op het moment van de executie buigen zij zich over hun eigen niets.  Zij begrijpen dat god de dood binnensluipt. Dit niets is een wond, een breuk, die niet doodt maar ontheiligt: ‘Wat de ontheiliging openbaart, is dus wat de dood openbaart: het niets, het lijk drukt het niets uit.

Dit niets is het antwoord op ons verlangen naar communicatie. Als ik niet communiceer, blijf ik achter als een geïsoleerd wezen, vertoevend in een leegte.  Maar wanneer ik wil communiceren, dat riskeer ik mijzelf te verliezen, want ik kan slechts communiceren door buiten mijzelf te treden, door mijzelf te laten gaan of mijzelf naar buiten te werpen. Bataille: ‘Mensen kunnen slechts ‘communiceren’ -leven- buiten zichzelf, en aangezien zij moeten communiceren, moeten zij dit kwaad wensen, deze ontheiliging die, omdat het wezen zichzelf op het spel zet – hen doordringbaar maakt voor elkaar…. Aldus, alle communicatie neemt deel aan suïcide en misdaad.  In dit licht verschijnt het kwaad als een levenskracht! Terwijl de integriteit van het wezen in mijzelf en in de ander vernietigd wordt, open ik mijzelf voor communicatie, bereik ik het morele hoogtepunt. En het hoogtepunt bestaat niet in overgave, maar in het willen van het kwaad.’

Wij moeten door het kwaad heengaan als we willen communiceren. Wat ons in de weg staat is de zorg voor de toekomst. Daarin mag het slechts gaan over nuttige zaken: de natie, het verbeteren van het lot van de armen. De ‘populaire moraal’ is slaafs aan enig nut en dat verhindert de vrijheid van de zintuigen voor zijn objecten, een wilde uitbarsting naar een ontoegankelijke top. Hier is moraliteit de ontkenning van moraliteit. Zij verhindert het verlangen ons wezen te overschrijden. Maar, voegt Bataille er direct aan toe, wij kunnen ons niet aan de zorgen voor de toekomst onttrekken. We moeten onszelf in de toekomstige tijd enig goed voorstellen.

‘Een christelijke mysticus kruisigt Jezus. Zijn liefde vereist zelfs God op het spel te zetten. Maar de mystieke staat wordt gewoonlijk beperkt door het zoeken naar verlossing. Hij jaagt een doel na. Hij werkt voor zijn verlossing…Precies zoals een arbeider hard werkt voor zijn geld.                                                                                                                                                       

Maar de top is het ontoegankelijke. En spreken over de top is reeds het verval. De top is niet iets wat we moeten bereiken, verval niet wat men moet afschaffen. 

(‘De top is in wezen de plaats op de top waar leven onmogelijk is.’)

In de geschiedenis zijn de redenen ontwikkeld die een menselijk wezen zou kunnen hebben om naar de top te gaan (het goede van de natie, rechtvaardigheid, bevrijding ect.) ‘Maar de moeilijkheid is naar de top te gaan zonder een reden, zonder aanleiding.’

‘De verrukkingen van extase en het vuur van Eros zijn zovele vragen – zonder antwoorden – waartoe wij de natuur en onze natuur onderwerpen. Als ik weet hoe morele vragen te beantwoorden… zou ik mijzelf beslist distantiëren van de top. Het is door de ondervraging open te laten als een innerlijke wond dat ik de kans bewaar voor een mogelijke toegang tot de top…’

Bataille plaatst het goede niet tegenover het kwade, noch probeert hij van beide een definitie te geven. Hij gaat uit van het hoogtepunt, de innerlijke ervaring, de extase die ons onverwachts overvalt of die we te danken hebben aan de erotiek, het feest, de dood, of alcohol. Maar altijd treedt met de extase het verval op. Na de ervaring met het onuitsprekelijke moeten we toch weer spreken en denken over het nut, ‘ons bekommeren om het behoud’. Het is onmogelijk op de top te blijven. Het verval bepaalt het goede en kwade. We hebben regels nodig. Ze zijn het resultaat van het verval.

Op morele kwesties heeft Bataille geen antwoord. Dan zou hij zich vastleggen. Hij wil nergens blijven stilstaan, maar zich altijd verder bewegen, tot de uitputting toe.

Moraliteit heeft dezelfde structuur als de mystieke ervaring. Zij bestaat niet in kennis die verworven kan worden, noch door taal gecommuniceerd kan worden. Bataille beweegt zich weg van kennis naar een niet-weten, welke hij een staat van onschuld noemt. Naar Johannes van het Kruis spreekt hij ook liever over het bestijgen van een berg, dan het bereiken van een top. Hij erkent dat de mystici Gods wet overtreden en wel op erotische wijze. Maar in de christelijke kerk is dit erotisch exces gesublimeerd in liturgie en rituelen. Meditatie objecten en symbolen vervangen de echte dronkenschap. Bovendien moet Bataille niets hebben van de ascetische inspanningen die de heiligen verrichten: te hard werk voor een onbereikbaar doel.

Maar tegelijk zegt hij ook: mystiek is moraliteit. En de mystieke ervaring wil meegedeeld worden. ‘Zonder dat de ervaring meegedeeld wordt, betekent zij niets. Mystiek is weten van het bestaan van anderen. Maar dat betekent nog geen moraal van regels en principes. En dan volgt een prachtige formulering: ‘Aan de basis van alle moraal ligt het privilege, de bevoorrechte waardigheid van het menselijk wezen. Dat een moraliteit bestaat is mogelijk omwille van de rede dat de mens aan zijn mede-wezens niet onverdeeld gegeven is, van buitenaf, als een feit, als een steen of een instrument, maar als een intimiteit, een soevereine aanwezigheid, waard voor oneindig respect en dat zijn soevereiniteit het karakter heeft dat het woord wonder oproept. Dit karakter hangt niet af van het bestaan van een formeel goed. Alsof het Kant’s formule impliceert: ‘Menselijke wezens moeten niet behandeld worden als middelen, maar als doelen.’ – het goede kon niet gegrepen worden door deze formule als het niet reeds gegeven was in het wonder.’

Nog twee lapidaire uitspraken - om over na te denken.: ‘Kiezen voor het kwaad is kiezen voor vrijheid’; en: ‘Kwaad is liefde’. [vii]

Hoewel belangrijk, laat ik de discussie die volgde o.a. met Daniélou, een rooms katholiek theoloog met wie Bataille zeer bevriend was, met Sartre, Klossowski, Louis Massignon, mysticus en bekend Islamoloog, en met  J. Hyppolite buiten beschouwing. Voor zover ik weet heeft een discussie over het kwaad en de zonden op een dergelijk hoog en vrijmoedig niveau sindsdien niet meer plaats gevonden.

Terwijl het einde van de oorlog nadert, schrijft Bataille verder: gedichten, verhalen, artikelen. Als de vrede getekend is, vertrekt hij met Diane uit Parijs om zich de komende jaren te vestigen in Vézelay.  Naar aanleiding van de verschrikking van de oorlog zegt hij: ‘Er is in het algemeen een beklemmend en weerzinwekkend element in het feit om mens te zijn waarvan het noodzakelijk is dit te boven te komen. Maar dit gewicht en deze weerzinwekkendheid is nooit zo benauwend geweest na Auschwitz… Maar zoals jij en ik, degene die verantwoordelijk waren voor Auschwitz hadden een menselijke neus, mond, stem, verstand; zij waren in staat de liefde te bedrijven en kinderen te krijgen; evenals de piramiden en de Arcopolis is Auschwitz een feit en een teken van de mensheid. Het beeld van de mens is voortaan onafscheidelijk van een gaskamer.’ Zo ook de atoombom op Hiroshima. ‘We kunnen weer een drama toevoegen aan de menselijke tragedie. Wat gebeurt, geschiedt niet buiten de menselijke mogelijkheden. Bataille: ‘We zijn niet simpelweg de mogelijke slachtoffers van executeuren: de executeuren zijn net als wij. Toch moeten we ons afvragen: is er niets in onze natuur dat een dergelijke horror onmogelijk maakt? En we moeten werkelijk antwoorden: in feite, niets. Er zijn duizend obstakels in ons die daar tegen overstaan… Niettemin, het is niet onmogelijk. Ons potentieel is aldus niet eenvoudig voor pijn, het strekt zich ook uit tot een passie voor folteren.’ [viii]

Samen met Blanchot en Prévost begint Bataille een nieuw tijdschrift: Actualité.  Het eerste nummer is gewijd aan ‘Het vrije Spanje’. Het drukt de hoop uit Spanje bevrijd te zien van het Franco-regiem. Bataille schrijft over Picasso, ‘niet alleen de grootst levende schilder, maar ook de meest vrije en vooral de meest Spaanse. Spanje bezit een authentieke cultuur van de angst – een verwijzing naar het stierengevecht. De angst is hier geen negatief en bijkomstig lijden, maar een echte menselijke zijnswijze. Hij bespreekt Picasso’s Guernica, embleem van het antifascistisch verzet en vergelijkt het met Goya’s schilderij van de executie die plaats vond op 3 mei 1808.

 
Goya en P.
Boven: Francisco de Goya y Lucientes, De derde mei van 1808, de executie van de verdedigers van Madrid, geschilderd in 1814. DE centrale figuur is een arme arbeider die de plaats inneemt van de gekruisigde Christus en zichzelf offert.
Onder: Pablo Picasso, Guernica, naar aanleiding van het bombardement op het stadje Guernica door de fascisten. Het schilderij was aanvankelijk alleen in New York te zien. Het Franco regiem kwam ten val in 1975. Maar Picasso moest wachten tot 1985 voordat het schilderij kon terugkeren naar zijn thuisland.

Ook wijdde Bataille een bespreking aan ‘From Whom the Bells tolls (‘Voor wie de klok luidt’), een roman van Ernst Hemmingway.

Dit eerste nummer van Actualité zou tevens de laatste zijn. Maar geen nood. Bataille werkte al aan een nieuw tijdschrift, dat voor het eerst in juni 1946 zou verschijnen en met een aanzienlijk langere adem. Met Blanchot en Prévost richtte hij Critique op, met als ondertitel Revue générale des publications françaises et étrangères. Een zeer breed opgezet tijdschrift met artikelen en recensies uit de kunst, literatuur en de wetenschap en vanuit verschillende, soms tegenstrijdige gezichtspunten. In de redactie zaten nog : Albert Ollivier  (historicus, journalist politicus), Éric Weil (Frans filosoof van Duitse afkomst), Jules Monnerot (journalist, essyaist, nam ook deel aan Acéphale)) et Pierre Josserand (een oud collega van Bataille aan de Bibliothèque nationale).  Rond de redactie werd nog een comité gevormd van dertig namen waaronder illustere:  Marcel Arland  (literair criticus), Raymond Aron ( socioloog, politiek filosoof, een van de grootste liberale  Franse denkers van de 20 e eeuw) Louis de Broglie, (natuurkundige, kreeg in 1029 de Nobelprijs), Rene Char (dichter, bevriend met Camus en Bataille), René Huyghe (hoogleraar psychologie van de beeldende kunst), Alexander Koyré (wetenschapshistoricus van Russische afkomst), Mario Praz (Italiaan, literair criticus, zijn bekendste werk is The Romantic Agony), Paul Rivet (fysicus, etnoloog),  Jean Wahl  (Frans filosoof). In 1948 kreeg Critique een prijs als het beste tijdschrift van het jaar. En het verschijnt tot op de dag van vandaag, negen keer per jaar waarvan drie dubbelnummers.

Om enig idee te geven van de bijdragen van Bataille: een artikel over het surrealisme -hij had André Breton weer ontmoet. Bij alle kritiek  bewonderde hij het surrealisme om het centraal stellen van de mythe en deelde hij met Breton het verzet tegen het overheersende existentialisme van Sartre); hij schreef een verdediging tegen de beschuldigingen gericht aan Henry Miller, wiens boeken wegens obsceniteit in de VS verboden waren; een reactie op Paul Claudel’s De zeven boetepsalmen ‘mislukt als heilige en ook als dichter’; en over het Chinese Communisme; hij plaatst een essay over Marcel Proust: weinigen gedichten openden voor hun lezers zo indringend als Proust ‘het onbereikbare gebied van het ogenblik’. En zo volgen nog vele recensie en kritische stukken.

Tussendoor publiceert hij in een ander tijdschrift, Constellation, la France libre, een inleiding in zijn theorie van algemene economie – nog altijd zeer actueel. Tegenover de politieke economie plaatst hij zijn energieoverschot en verspilling.  Hij zet de economie in het kader van het universum: ‘De som produceert energie die steeds groter is dan de som die nodig is voor productie. ‘De nuttig uitgegeven sommen staan het leven toe de zonnen energie op te vangen en dit schept moeiteloos het overschot van de levenswereld… Wij zijn in de grond niets anders dan het resultaat van de zon die zich verliest zonder berekening, zonder tegenprestatie… Maar men is heden nog van mening dat de wereld arm en de arbeid noodzakelijk is. De wereld is ziek vanwege haar rijkdom.’[i]

Hoewel Bataille in Vézelay, zoals zijn biograaf meldt, ‘spartaans’ leeft, wordt hij voortdurend gekweld door geldzorgen. Soms doet hij een beroep op zijn vrienden hem wat geld te lenen.

Maar hij schrijft door.  Nog in 1945 publiceert hij een gedichtenbundel l’Orestie, een erotische tekst Julie en voltooit hij een belangrijk essay Méthode de méditation.[ii]  Zijn methode is de antipode van ‘Yoga’. De yoga bevindt zich nog altijd in de sfeer van activiteit en hiervan dient men zich te bevrijden. Want de dominantie van activiteit is de dominantie van het mogelijke, de dominantie van een droevige leegte, een verval in de sfeer van objecten.  Maar Bataille laat graag ‘het mogelijke aan degene die het liefhebben’. Hij kan zich niet neerleggen bij het mogelijke, hij zoekt het onmogelijke en is bereid daarin om te komen. Waarbij overigens altijd die innerlijke lach opborrelt.  Meditatie is voor hem een ‘soevereine operatie’. Heeft hij voeger de soevereine operatie aangeduid met de namen van innerlijke ervaring en het uiterste van het mogelijke, nu wijst hij het aan onder de naam van meditatie.  Hij houdt meer van het woord meditatie ondanks zijn vrome schijn. Het is het pad van een ervaring, het doel van deze discipline.  En zijn onderricht komt in elk geval meer in de buurt van het onderricht van de yogis dan die van de geleerden. Het kleinste, onnauwkeurige beeld van een soevereine operatie is de extase van de heiligen. Hij benoemt de gebieden van de soevereine gedragingen. Behalve extase zijn dat: roes, erotische uitstroming, lachen, uitstroming door een offer en poëtische gemoedsuitstortingen. Zij kenmerken zich door een gedrag dat een uitvloeien, een verglijden veroorzaakt. ‘Deze gedragingen vereisen weinig spierkracht en verbruiken energie die geen ander effect heeft dan een innerlijke verlichting (die soms aan angst voorafgaat – of zelfs, in sommige gevallen zichzelf tot angst beperkt).’

Soevereiniteit betreft hier niet de macht van God of monarchen. Zij is geen bevel. Zij heeft de autoriteit van zichzelf en boet gelijktijdig voor deze autoriteit. Zij kan zelfs niet het goede genoemd worden. Niemand kan voor haar spreken: het spreekt, terwijl het in een ogenblik de totaliteit van de mediterende persoon verenigt. De soevereine operatie presenteert een moeilijkheid zo groot dat men haar dient te zoeken in uitglijden, een onderuitgaan.

Bataille besluit: ‘Mijn methode is een antipode van verheven staten, van verlossing, van alle mystiek.’

We schrijven 1948. In dit jaar wordt Georges’ en Diana’s dochter Julie geboren in Genf. Maar hij begint mede onder invloed van een ontmoeting met Mircea Eliade weer aan een groots werk: Theologie de la Religion.[iii] Het werk is door de Franse filosoof Olivier Abel ooit omschreven als ‘extreem simpel én extreem moeilijk’. Het heet een ‘synthetisch’ werk, gebouwd op een strikt dialectische structuur. Bataille legt uit waarom religie belangrijk is. Religie is de onstuitbare drang terug te keren naar ons oorspronkelijke milieu, het immanente, waarin wij onverdeeld één zijn met natuurlijke, het dierlijke, dat ook het goddelijke, het heilige is. Onze beschaving kan zich nog zo sterk rationeel en technisch vaardig ontwikkelen, de sacrale biotoop blijft een zuigende werking op ons uitoefenen. Wij moeten aan deze lokroep gehoor geven, aldus Bataille, ook al boezemt zij ons angst in. De religies wijst ons een weg uit de diepgaande vervreemding waarmee de orde van de rede ons opzadelt.

Ziehier een samenvatting van Théorie de la Religie, wellicht wat saai, maar misschien helpt hij ons aan een nieuwe kijk op religie.

De geschiedenis voltrekt zich in een dialectische spanning tussen immanentie en transcendentie. Bataille geeft aan beide begrippen een zeer persoonlijke invulling. Immanentie is de werkelijkheid waarin wij bestaan zonder daarvan gescheiden te zijn. We gaan daarin op, verdwijnen erin. Het is de werkelijkheid van het dierlijke, het natuurlijke, waarin geen verschil gemaakt wordt, de sfeer van de continuïteit.

Het is de wereld van de intimiteit. Hier is alles verknoopt en verknocht aan en met elkaar. Intimiteit is geweld, vernietiging omdat daar geen plaats voor een afgezonderd individu. In hun intimiteit zijn alle mensen één.

Transcendentie is de sfeer van de rede, de rationaliteit, waarmee men zich onttrekken wil aan deze continuïteit door ‘dingen’ te creëren waarmee de immanentie beheerst kan worden. Het individu, ook tot ding geworden onder de dingen, is de ontkenning van de intimiteit. In het transcendente gebied heerst het heldere bewustzijn, het domein van nuttigheid en instrumentaliteit.

Is de immanentie het gebied van onmiddellijkheid, het gebied van de transcendentie is dat van het middellijke. Vanuit het transcendente gezien is het immanente duister, een bedreiging, ‘als een verzengend vuur’. Het ontsnapt mij, het is ‘secret’, een geheim, het is aangenaam en pijnlijk tegelijkertijd. De aanraking ermee ontlokt een kreet van pijn en genot.     

Maar beide impliceren elkaar. De rede kan zich nog zo sterk ontwikkelen en via arbeid en werktuigen (techniek) de wereld beheersbaar maken, de immanentie dringt zich altijd op. Zo heeft de immanentie als het buiten/boven menselijke een aantrekkingskracht als het goddelijk, het heilige, dat ons fascineert, maar tegelijkertijd afstoot, afschuw en vrees wekt. Dit laatste blijkt bijvoorbeeld uit de altijd aanwezige angst voor de dood. De mens zit voortdurend in de pijnlijke impasse tussen leven en dood.  De mens is doordrongen van de dood. Maar binnen de immanentie heeft de dood geen zin, geen betekenis – daar is geen richting, geen doel waar we ons naartoe bewegen. De dood is zowel de absolute bevestiging van het immanente leven als de radicale ontkenning van de reële orde van ratio, arbeid, geld en goederen. Voor de transcendentie is het immanente irrationeel, een gevaar. ‘De mateloze gewelddadigheid van de immanentie vormt een bedreiging voor de stabiele toestand van de dingen en wordt slechts volledig onthuld in de dood. De reële orde moet dit intieme leven nietig verklaren – het neutraliseren - en er het ding voor in de plaats stellen, dat het individu is in de samenleving van de arbeid.’[iv]

Er worden voortdurend pogingen gedaan de verbroken band met de intimiteit te herstellen. Het middel daartoe is het offer en het feest. Het offer schenkt de offergaven, zoals producten, dieren en zelfs mensen, terug aan de onbegrijpelijke grilligheid van de immanentie. Het offer herstelt het evenwicht, zij het met de bedoeling dat de sfeer van de transcendentie gehandhaafd en voortgezet kan worden. Waarmee ook het offer een ‘nuttig ding’ geworden is.

Een andere poging tot herstel is het feest, bijvoorbeeld in de vormen van initiatierituelen, oogstfeesten, sabbat, de vrije zondag. Het feest vindt plaats om de mens terug te laten keren naar de orde van de immanentie, maar omdat de voorwaarde wordt gesteld van een terugkeer naar de reële orde, blijft het feest voor het heldere bewustzijn van de mens een obscure zaak.[v]

Hier ligt volgens Bataille het fundamentele probleem van de religie. De mens heeft op een onherstelbare wijze de band met de intieme immanentie afgewezen, verworpen en daarmee definitief verloren. Maar met de afwijzing is de immanentie nog altijd bewaard en aanwezig. Het heldere, rationeel bewustzijn wordt nog altijd gehinderd en geplaagd door een duister denken, zij het op de achtergrond. Religie is in essentie het zoeken naar deze verloren intimiteit. Het heldere bewustzijn echter wil deze obscure immanentie begrijpen, tot object maken. En omdat religie zich geschaard heeft achter de reële orde – geloof en theologie willen zoveel mogelijk rationeel zijn en relevant, nuttig voor mens en samenleving -, beweegt zij zich in de invloedssfeer van het handelend ingrijpen, waarmee zij voorkomt te verdrinken in het moeras van de immanentie.

Wetenschap werkt aan een volledige scheiding van de intimiteit. Zij erkent alleen een helder bewustzijn dat de wereld slechts ordent in dingen. Zij is ook het rationele bewust gaan gebruiken om kennis te verwerven over de orde van het intieme zelf, die in wezen irrationeel is. Maar ook omgekeerd, de wereld van het intieme stemde haar mythische voorstellingswijze af op de logische vormen van bewustzijn van de objecten. Er ontstaat een compromis die toelaat het intieme intiem te blijven en zich toch te schikken naar de principes van de reële orde. Wetenschap en arbeid werken aan het voltooien van de reële orde in het licht van het heldere bewustzijn. ‘Kennis en het ondernemen, die zich naast elkaar ontwikkelen zonder elkaar ondergeschikt te maken, leiden tot de vestiging van een voltooide reële wereld en van een reële mens voor wie de orde van het intieme nog slechts wordt opgeroepen door een steeds voortgezet gestamel.’[vi]

Religies hebben hun functie van bemiddeling nooit opgevat als poging de reële orde te wijzigen. ‘Zij hebben er slechts de begrenzing door de moraal tegenovergesteld.’ Maar de religies hoeven ook niet tegen het heldere bewustzijn in te gaan. Zij kunnen het voltooien en verhelderen tot één betekenis: ‘de intimiteit is slechts terug te vinden in de nachtelijke duisternis… Dan zal het ook duidelijk de duisternis terugvinden van het dier, intiem als het is met de wereld – duisternis waarin het bewustzijn zal binnentreden.[vii]

Wat rest ons te doen? De mens, door zijn ingrijpende handelen gereduceerd tot een ding kan door een tegengesteld ingrijpen de reductie tenietdoen: de reductie van de reductie. De noodzaak daartoe dient zich aan door de overweldigende overproductie, die weer leidt tot overconsumptie. Het komt neer om de geproduceerde objecten onbeperkt te consumeren of te vernietigen. Ook het individu als ding/object dient in deze reductie ten onder te gaan, zij het op menselijke wijze en niet zoals ten tijde van oorlog.  Dit is als doodgaan, de overgave aan een zich totaal verliezen en opgaan in de irreële oceaan van de intimiteit, waar water in water is.

Bataille hoopt immanentie en transcendentie bij elkaar te brengen in een nieuw synthese tot op het niveau van de universaliteit: ‘Voor wie het menselijk leven een ervaring is die tot op het uiterste dient doorgetrokken, is de universele synthese noodzakelijkerwijze die van de religieuze ervaring doorheen de tijd.’[viii] Op deze wijze bevrijden wij ons van de slavernij van het geknechte ding in ons en verheffen wij het heldere bewustzijn tot zijn hoogste niveau. Hier kan de soevereiniteit ontstaan – een begrip wat bij Bataille zo’n grote rol speel: ‘De aanwezigheid van deze soevereiniteit in de wereld, van kop tot teen, van het dierlijke bestaan tot aan de wetenschap, en van het archaïsche werktuig tot aan de non-sense van de poëzie, is dan die van de universele mensheid. Soevereiniteit wijst op de beweging van het vrije en inwendig verscheurende geweld dat de totaliteit in beweging brengt, dat zich oplost in tranen, in extase en in het uitbarsten van een lach, en dat het onmogelijke onthult in de lach, in de extase en de tranen. Maar de onmogelijkheid die op deze wijze wordt onthuld is geen glibberige positie meer. Het is het soevereine bewustzijn van zichzelf dat zich juist niet meer van zichzelf afwendt.’[ix]

Misschien klinkt deze samenvatting nogal abstract. Zonder veel voorbeelden uit de antropologie of de sociologie zet Bataille zijn dialectische wijze van denken over religie neer, waarbij hij haar kritiseert, maar ook op haar belang wijst. Ik kom nog terug op dit werk, wanneer ik na deze korte biografie in een commentaar op de betekenis zal wijzen van Bataille voor het verstaan van de mystiek.

Theorie de la Religion is tijdens zijn leven nooit in druk verschenen. Het werd in 1974 zoals het manuscript gevonden is toegevoegd aan zijn Oeuvres Complètes.

In het tijdschrift Critique publiceert Bataille naar aanleiding van wat lectuur het artikel L’ivresse des tavernes et la religion.  Bij ons is alcohol het meest democratische en goedkoopste drug, aldus Bataille, en hij rekent het tot de meest verontrustende geheimenissen van het leven. Ook al bestaat er een stompzinnig gebruik, het kan weldegelijk een voertuig naar de oneindigheid zijn. Er is een overeenkomst tussen de door God bedwelmende mystiek en de door de wijn benevelde drinkers: beide getuigen van een liefde van de mens voor de waarheid. De religie manifesteert de poging van de mens zich aan de intieme waarheid over te geven. De vrije gewelddadigheid van het drinken verstoort en verteert het leven en de goederen en hun directe invloed is de verwarring of de dood.[x]

Hij velt een kritisch oordeel over het Kinsey Rapport ‘Het seksuele leven van de man’ 1948 [ later gevolgd door ‘Het seksuele leven van de vrouw ‘(1953)]. Seksuele revolutie betekent voor Bataille de erkenning van een principiële waarheid van de mens. Hij betwist de Kinsey methode die getuigt van een primitief positivisme. De erotiek is een ervaring, die niet als een zaak van buitenaf beoordeeld kan worden. Bovendien niet de religie maar de arbeid bepaalt het huidige seksuele leven: ‘De arbeid is in ons aan het bewustzijn en aan de objectiviteit gebonden, zij beperkt de seksuele overvloed. Alleen de onderwereld is onmatig.’ [xi]

 

William Blake

            Zonder tegenstellingen is er geen vooruitgang. 

            Aantrekking, Afstoting, Rede en Energie, Liefde en Haat zijn voor het menselijk                      bestaan  noodzakelijk.

            Van deze tegenstellingen ontspringt wat de religie noemt Goed & Kwaad.

            Het goede is het passieve dat gehoorzaamt de Rede

            Kwaad is het actieve dat voortkomt uit Energie.

            Goed is Hemel. Kwaad is Hel.

                                   William Blake, Het Huwelijk van Hemel en Hel, plaat 3

 

Naar aanleiding van een tentoonstelling in Parijs over William Blake publiceert hij het artikel ‘William Blake of de waarheid van het kwaad.’ Sommigen beweerden dat Blake gek was, maar Bataille betoogt: ‘De dichter is in de wereld altijd minderjarig: daaruit resulteert de verscheurdheid, waaruit het leven en het werk van Blake bestaat. Blake was niet gek, hij stond aan de grens van de waanzin.’  Blake’s Huwelijk van hemel en hel is de overeenstemming van de mens met zijn eigen verscheurdheid en ten slotte zijn overeenstemming met de dood, met de beweging die hem in de dood sleurt.’[i]

Georges Bataille is inmiddels 50 jaar oud. Wat was hij in godsnaam aan het doen? Hij zette de wereld op zijn kop. Waar velen niet aan wilden denken of zich zelfs met afkeer van afwenden, plaatste Bataille in het centrum van zijn aandacht. Zo verkoos hij immanentie, het natuurlijke, sacrale, niet-menselijke milieu boven de transcendentie, het rijk van de rede en de arbeid; hij koos voor het nutteloze boven het nuttige, verspilling boven vergaren; het onmiddellijke boven doelen; het huidige boven de toekomst; het impulsieve boven berekening; waanzin boven rede; grenzeloze verkwisting boven zuinigheid; het subject boven het object; zijn boven verlossing; communicatie boven afgezonderdheid.

In feite werkte hij aan een ‘generale economie’, onderscheiden van de beperkte perspectieven van de gangbare economische theorieën. Hij wilde loskomen van de christelijke economie, waar een God de arbeid zegent en de spaarzaamheid prijst. Bovendien verbond hij zijn economische gedachte, altijd tezamen met politie ideeën, voortdurend met de innerlijke ervaring.

Hij begon langzaam te herstellen van een lange ziektegeschiedenis, zo zelfs dat hij zijn werk van bibliotheek archivaris weer wilde opnemen. Steeds verkeerde hij in geldnood en hoewel hij voortdurend met de hoop leefde zijn geld te verdienen met zijn literaire arbeid, zag hij wel in dat hem dit nooit zou gaan lukken. En vooral voelde hij zich verplicht inkomsten te werven nu hij ook te zorgen had voor zijn dochtertje Julie.

Uiteindelijk kreeg hij een aanstelling aan de Inguimbertine bibliotheek in Carpentras, waar hij tot 1951 zou blijven.  Hij verbeterde de collectie die sterk verwaarloosd was en taxeerde opnieuw de voorraad oude boeken. Maar hij zag zijn werk vooral als een verplichting. Hij voelde zich gedoemd een bibliothecaris te zijn.

Zijn verblijf in Caroentras werd een van de moeilijkste periode uit zijn leven. Zowel Diana als hij waren daar niet gelukkig. Hij was ver van Parijs verwijderd: ongeveer 700 kilometer. Hij miste de ontmoeting met zijn vele vrienden. Alleen René Char, de dichter, Pablo Picasso en Claude Lefort, politiek filosoof, bezochten hem soms. Zowel Georges als Diana waren vaak zeer depressief. Georges schreef: ‘Ik ben al de hele tijd ziek.. maanden van depressie.. Ik heb altijd al grote moeite gehad met schrijven, nu heb ik alle energie verloren dat verhindert mij mijzelf compleet te laten gaan.’ Dwars zat hem ook dat de uitgave van Critique opgeschort werd wegens gebrek aan financiën.  Hij vreesde het einde van dit hem zo dierbare tijdschrift. Meer dan een jaar later werd er alsnog een nieuwe uitgever gevonden.

Nog een tegenvaller. Hij had een nieuw verhaal gepubliceerd L’Abbé C. Gezien de redelijke waardering van zijn vele publicaties had hij van deze roman een goede pers verwacht. Niets was minder waar.

Ver verwijderd van zijn vrienden met wie hij toch een soort gemeenschap vormde, de stad waar hij en Diana maar niet aan konden wennen, zijn sombere stemmingen, de tegenvallende ontvangst van L’Abbé C. waren voldoende redenen zijn goede vriend Julien Cain, hoofd van de Franse bibliotheken overplaatsing te vragen. En in juni 1952 kreeg hij een aanstelling als hoofd van de bibliotheek in Orléans, de stad van Jeanne d’Arc. Daar betrok hij een ruime dienstwoning met uitzicht op de tuin en in die werkkamer zouden velen van zijn laatsten geschriften ontstaan. Hij woonde in een kloosterlijke omgeving, in de schaduw van de kathedraal van het heilig Kruis. De bibliotheek is ondergebracht in het voormalig paleis van het aartsbisdom, een gebouw uit de zeventiende eeuw. In de tuin naast de kathedraal zijn nog de resten van de stadsmuren uit de vierde eeuw te zien.

Tot de schatten van de bibliotheek behoort de collectie uit de Benedictijner abdij Fleury In Saint-Benoît-sur-Loire, als ook boekwerken uit de middeleeuwse universiteit. Tijdens zijn ambtsperiode laat Bataille de openbare leeszaal smaakvol restaureren en moderniseert hij het boekenmagazijn. Hij initieert ook een lezerskring, de Association de lecture publique du Loiret. Tot aan zijn dood zou Bataille aan deze bibliotheek verbonden blijven.

Critique heeft een nieuw uitgever gevonden en Bataille levert weer zijn bijdragen, bijvoorbeeld naar aanleiding van verschenen werk van André Gide, René Char en Albert Camus. Maar hij publiceert ook elders, zoals in Botteghe Obscure, een kwalitatief hoogstaand tijdschrift. Hij publiceert L’amour d’un être mortel, over de liefde voor een sterfelijk wezen. In de individuele liefde als ook in de onpersoonlijke erotiek bevindt de mens zich direct in het universum. Het geliefde wezen is in de liefde met het universum zelf identiek. In de liefde heeft het individuele de betekenis van het universele, het alomvattende. Het geliefde wezen en degene die liefheeft zijn niet meer geïsoleerd in de wereld noch van elkaar gescheiden. De liefde is een weg naar de mateloze volheid van het universum, het paar is als het ware de ‘viervoudige, maar ook de eenstemmige’ echo van de onmetelijkheid, die als een leegte zo heftig en zo zacht communiceert dat hen vanaf deze dag aan volheid altijd ontbreken zal.

De liefde tot God onderscheidt zich voor Bataille slechts gradueel van de liefde tot een sterfelijk wezen. De mystici zagen het Hooglied als de meest geschikte grammatica voor de werkzaamheid van de goddelijke liefde. Hier spreekt men geen theologische taal, maar die van de menselijke liefde. De goddelijkheid die ons antwoordt zou toch al te ver verwijderd zijn van ons wanneer zij ook niet onze menselijke angst en lijden gedeeld zou hebben als de gekruisigde.

‘…. En misschien bestaat de zin van de liefde tot God daarin, ons een voorgevoel te geven van de onmetelijkheid, die in de liefde tot een sterfelijk wezen ingesloten is.’ Voor Bataille wisselen Gods liefde en liefde voor een vrouw elkaar niet af. In beide zijn mystiek en zinnelijkheid veeleer identiek geworden. God, de vrouw en de dood zijn in zijn wereldbeeld identiek. De apotheose van de erotiek is uiteindelijk een feest van de soevereiniteit. Maar wie zou aan een soeverein leven willen beantwoorden zonder de bestaande orde die het ondergeschikt maak aan een objectieve realiteit te doen, te niet te doen? [ii]

Naar aanleiding van twee nieuw verschenen studies over mystiek reageert Bataille met een bijdrage in Critique onder de titel Le Mysticisme. In het moderne, actieve leven, schrijft hij, geldt de mystieke ervaring – de vita contemplativa – als luxe.  De prestatiemaatschappij reageert op het zoeken naar het goddelijke niet anders dan de christelijke kerk, die de mystici van hoogmoed verdachte.

De meeste mensen komen over mystiek te weten via wetenschappelijke studies, door wetenschappers die in de regel geen mystiek ervaringen meegemaakt hebben en vandaar de mystieke toestanden van buitenaf beoordelen. Soms heeft de wetenschap het wantrouwen van de Kerk nog overtroffen door die toestanden als pathologisch te verklaren. Kerk en wetenschap brengen de afwijkingen van het normale in diskrediet. Maar de extase is niet het privilege van het religieuze terrein, zoals blijkt uit de werken van J.-J. Rousseau tot Baudelaire, van Hölderlin tot Nietzsche, van Poe of Dostojewski tot Hofmannstal, Proust, Mallarmé. Deze extatische dronkenschap, dit ogenblijk van zorgeloze verrukking betekent niets – hoewel dit ‘niets’ het belang van het wezenlijke kan hebben.

Mystieke en pathologische toestanden realiseren een vlucht uit de reductie van de wereld onder de maatstaf van onze berekeningen. Toch is er een verschil tussen de waanzin en de extase van de mystici: de geest van de waanzin is als een kapotte, buiten controle geraakte machine, terwijl de mysticus juist degene is die het nuttige doen verstandig weten te gebruiken voor het doel van de extase. In dat opzicht zou het de mysticus toegeschreven irrationele een voordeel zijn.  Bataille heeft de overtuiging dat alleen een intact na te streven verstand in staat is tot wat het verstand overschrijdt. Bijgevolg houdt hij een verstandige uitweg mogelijk uit de heerschappij van het verstand. Met andere woorden, hij is geenszins een anti-rationalist, noch een anti-intellectueel.

Uit een volgende bijdragen (o.a. Le enseignement de la mort) pluk ik een paar gedachten: ‘De leer van de dood is de leer van de dood van het denken (de fysieke dood leert niets)’. Deze dood van het denken gebruikt Bataille als synoniem voor het niet-weten, dat wil zeggen ‘de ervaring van het ogenblik’. De dood is niet alleen een voorwerp van angst, maar ook – en vooral - van onze fascinatie: in de dood zoeken wij wat het leven ons niet geven kan. Het streven naar een ogenblik dat het leven op de hoogte van de dood zou zijn, betekent gelijktijdig een opstand tegen het mogelijke leven. ‘De extase onderscheidt zich nauwelijks van de dood van het denken. Het is alsof de dood van het denken een nieuw gebied, dat van het bewust worden openstelt, vanaf het niet-weten naar een nieuw mogelijk weten.’ De leer van de dood van het denken is niet zozeer een wetenschap maar meer een ‘studie van soevereine ogenblikken’

Wat we bij de mysticus niet moeten zoeken: nieuwe of oude waarheden die hij in zijn visioen meende te ontdekken, maar de sterkte, die een mens bezit om tot een punt te geraken, vanwaar hij niets meer weet en waar hij vervuld is van de dood van elk denken.[iii]

Hier tussen door schrijft Bataille enkele verhalen, waaronder Julie, Het onmogelijke, Charlotte d’Ingerville en Sainte, [iv]

Op 12 februari 1957 geeft Bataille in de ‘Cercle ouvert’, een maandelijkse bijeenkomst, waar weer een grote groep intellectuelen bij elkaar kwamen, een voordacht: ‘De erotiek en de fascinatie voor de dood.’  `Het moet een indrukwekkende samenkomst geweest zijn. André Masson vat zijn impressie als volgt samen: ‘Deze voordracht was bewonderenswaardig, van een wonderbaarlijke grootte en waardigheid die niet weinig toehoorders verwarde; erotiek en dood werden nauw met elkaar verbonden, zo nauw als het leven en dood in het zijn…Erotiek en dood bestaan altijd tegelijk naast elkaar.’

Bataille maakt duidelijk verschil tussen erotiek en voortplanting. Hij gaat weer uit van het onderscheid tussen continuïteit en discontinuïteit: ‘Wij kunnen ons bewust worden van de diepe eenheid van de erotische reikwijdte en in het bewustzijn van deze eenheid is de erotiek de toestemming om te leven, die in de dood gevonden wordt. Zonder dat wij ons de betekenis van de erotiek in haar fundamentele eenheid bewust zijn– van het smerigste tot het zuiverste – kunnen wij niet tot het eenvoudige bewustzijn van het zijn geraken, wiens veelvoudige aspekten – van leven tot de dood – die ons een veelheid van doodlopende straten doet verdwalen: alleen de erotiek opent voor ons de continuïteit van het zijn, zij alleen opent voor ons het verblindende spel van het zijn.’

Een toehoorder maakte Bataille het verwijt te spreken als een pastoor. Bataille had dat vaker gehoord, flirtte daar ook wel mee en antwoordde: ‘In het verloop van mijn betoog heb ik beklemtoond dat mijn denken tegengesteld is aan dat van de theologen. Ik heb de idee van de continuïteit ingevoerd. Dat idee is aanvechtbaar, maar het is duidelijk dat ik met mijn denken, door over de continuïteit van het zijn te spreken, iets wilde verhelderen wat de Godservaring voortzet. Ik geloof dat het uiterst belangrijk is dat deze ervaring met de meest eenvoudige ervaringen verzoend kan worden, die wij op het gebied van de erotiek meemaken, die echter dikwijls als zuiver materieel beschouwd worden.’

Het is bekend dat Bataille tijdens zijn voordrachten langzaam en bedachtzaam sprak - alsof hij zijn gedachten ter plekke uitvond. Daarbij kon hij soms lange, ongemakkelijke pauzes laten vallen. Een deelnemer merkte over deze lezing op: ‘Een voordracht, ik moet zeggen een offer waarvan hij het slachtoffer was. Geen demagogie, weinig gebaren: Bataille was een ernstige en geordende man, een volkomen, gedecoreerde bibliothecaris [Bataille had voor zijn werk als Archivaris een onderscheiding gekregen] en allerliefst die heldere diepliggende ogen die een wilde mateloosheid, die in hem woonde, deden vermoeden.  In het openbaar spreken was voor hem een marteling. Zijn toespraak, laag bij de grond, bijna ademloos, vorderde maar slecht. De pauzes waren zogenaamd evenzovele kruisigingen voor de spreker… [v]

Bataille bleef tobben met zijn gezondheid. Door een koortsige nekreumatiek werd hij gedwongen veertien dagen in een ziekenhuis door te brengen. Dagenlang moest hij zonder kussen uitgestrekt blijven liggen. Voor het lezen was hij aangewezen op een periscopische bril. Zo las hij onder andere Agatha Christie en Margaret Mitchell’s Gone with the Wind, een roman die hem tot tranen toe ontroerde. Na het ontslag uit het ziekenhuis moest hij enige tijd een ‘halskraag ‘dragen, een orthopedisch verband om de halswervels recht te houden. Vanwege zijn ziekte publiceert hij weinig. Maar met behulp van vrienden legt hij de laatste hand aan L’érotisme, dat voor sommigen zijn belangrijkste boek is.

Wat hem met dit boek voor ogen staat, verwoordt hij in het voorwoord: ‘De menselijke geest staat bloot aan zeer verrassende impul­sen. Hij is voortdurend bang voor zichzelf. Wat de erotiek in hem teweegbrengt, vindt hij beangstigend. De heilige wendt zich met ontzetting af van de wellusteling. Hij ziet niet in dat hun beider onuitgesproken hartstochten iets gemeenschap­pelijks hebben. Toch is het mogelijk een samenhang in de menselijke geest te ontdekken, waarvan de mogelijkheden zich uitstrekken van de heilige tot de wellusteling.

Vanuit het standpunt dat ik inneem, hebben deze tegen­overgestelde mogelijkheden iets met elkaar gemeen. Ik zal niet proberen de ene tot de andere terug te voeren, want zij sluiten elkaar uit; toch wil ik trachten aan te geven waarin ze uiteindelijk samenkomen.

Ik denk niet dat de mens in staat is enig inzicht te krijgen, voordat hij datgene wat hem afschrikt de baas wordt. Niet dat hij hoop moet koesteren op een wereld waarin geen re­den tot angst meer zou bestaan, een wereld waarin erotiek en dood gezien zouden worden als eenvoudige schakels in een mechanisme. Maar de mens kan wat hem angst inboezemt te boven komen, hij kan het onder ogen zien.’ [vi]

De erotiek herstelt de breuk tussen de discontinuïteit, waar de mens zich onderscheiden weet en probeert zijn leven met rede en arbeid te handhaven en de continuïteit, waarin elke individualiteit en eigenheid opgelost is. De overgang, hoe kort dit moment ook moge zijn, is gewelddadig. Het bestaan van de twee partners wordt ontbonden. Vandaar ook de angst die het erotische spel omringt.  Het herinnert aan de dood, die ons als een breuk verschijnt, maar ook als waarheid die groter is dan het leven. ‘De hartstocht draagt het aureool van de dood.’

De continuïteit is de sfeer van het heilige. Ook al is zij niet kenbaar, de beleving ervan wordt ons gegeven in toevallige altijd min of meer betwistbare verschijningsvormen. Die negatieve beleving verdient onze aandacht, want zij is zeer rijk. Bataille ziet de erotiek dan ook als een aspect van het innerlijke leven, van het religieuze leven van de mens. Maar ‘kennis van erotiek of religie vraagt een gelijke en tegenstrijdige persoonlijke ervaring van verbod en overtreding.’ Hij onderzoekt vooral de betekenis van het verbod. Wat is een verbod? En wat gebeurt er als we het verbod overtreden? Interessant: zonder het verbod zou de mens nooit tot het heldere, analyserende bewustzijn komen waarop de wetenschap gebaseerd is: ‘De waarheid omtrent de verboden vormt de sleutel tot onze menselijke houding.’

Verboden zijn ons niet van buitenaf opgelegd. Want we ervaren angst op het moment dat we het verbod dreigen te overtreden: de ervaring van de zonde. ‘Maar deze ervaring voert naar de volbrachte, de geslaagde overtreding, waarbij het verbod blijft bestaan, opdat wij ervan kunnen genieten. De innerlijke ervaring van de erotiek vraagt van degene die haar ondergaat een even grote gevoeligheid voor de angst die aan het verbod ten grondslag ligt, als voor het verlangen dat leidt tot overtreding ervan. Het is de religieuze gevoeligheid, waarbij begeerte en ontzetting, intens genot en angst, altijd nauw met elkaar verboden zijn.’

 Aldus observeert hij de relatie tussen verbod en dood, verbod en arbeid, het verbod dat zich richt op de voortplanting, het verbod op incest.  Bataille brengt ter sprake waar meestal met een grote boog omheen gelopen wordt: de walging die erotiek en dood oproepen, zoals de weerzin die de ‘verbleekte beenderen’ van de dode opwekken. Het lijkt draagt het teken van het niets. Het zien van uitwerpselen veroorzaakt afschuw. We spreken van ‘schaamdelen’. Hij citeert Augustinus: ‘Inter faeces et urinam nascimur’ – wij worden geboren tussen uitwerpselen en urine.

De dood als het spel van natuurlijke verspilling: ‘Als wij de belangrijkste verboden als een weigering be­schouwen waarmee het individu zich tegenover de natuur opstelt omdat zij een verkwisting van levensenergie en een orgie van vernietiging belichaamt, kunnen we niet langer verschil maken tussen dood en seksualiteit. Seksualiteit en dood zijn slechts de hoogtepunten van een feest dat de na­tuur viert met de onuitputtelijke hoeveelheid levende we­zens; beide betekenen een grenzeloze verspilling van de na­tuur, waarmee zij volkomen indruist tegen het diepe verlan­gen van elk levend wezen te blijven voortbestaan. [vii]

Een groot deel van het boek gaat verder over overtredingen. Want ‘het verbod is erom geschonden te worden’. En wat religie betreft: ‘Religiositeit is zeer complex. Maar we kunnen de grondbetekenis ervan zo formuleren: in wezen vraagt religie om overtreding van de geboden.’[viii] Zo bespreekt hij het verbod op geweld (oorlog), kannibalisme, moord en offer, incest, de overtreding in huwelijk, de orgie, prostitutie. De overtreding staat in het spanningsveld tussen verboden zijn en aangetrokken worden, tussen de behoudzucht van de discontinuïteit en de verspilzucht van de continuïteit, tussen het profane en het sacrale:  ‘De overtreding doorbreekt het kader van een profane wereld, echter zonder deze te vernietigen; ze is een complement van die wereld. De menselijke samenleving is niet alleen maar een wereld van de arbeid. Onze samenle­ving is tegelijkertijd - of achtereenvolgens - opgebouwd uit een wereld van het profane en een wereld van het heilige, twee complementaire vormen. De wereld van het profane is die van de verboden. De wereld van het heilige stelt zich open voor beperkte overtredingen. Dat is de wereld van het feest, van de vorsten en de goden.’[ix]

Het christendom heeft het sacrale karakter van de erotiek altijd erkend, het sacrament van het huwelijk, maar alleen in de vorm van het reine, het pure, het goede. ‘Het gebied van het heilige beperkt zich tot de God van het Goede, wiens grens samenvalt met die van het licht.’ Het begrip heiligheid werd verbonden met een aan het goede en tegelijk aan het God gewijde leven.

In zijn Besluit stelt hij: ‘Ik zeg niet dat de erotiek het belangrijkste is. Het pro­bleem van de arbeid is dringender. Maar dat probleem kun­nen wij met onze middelen aan, terwijl erotiek het pro­bleem der problemen is. In zoverre hij een erotisch wezen is, is de mens voor zichzelf een probleem. Erotiek is het proble­matische deel in ons.

Van alle problemen is de erotiek het geheimzinnigste, het algemeenste en het verst van ons afstaand.

Voor degene die zich er niet aan onttrekken kan, die zijn leven openstelt voor exuberantie, is de erotiek het persoon­lijke probleem bij uitstek. Tegelijk, het is het universele pro­bleem bij uitstek.

Het erotisch moment is ook het meest intense (de erva­ring van de mystici misschien uitgezonderd). Vandaar dat zijn plaats zich op het hoogste punt van de menselijke geest bevindt.’[x]

 

 

In de jaren vijftig speelt zich voor Bataille een zeer belangrijke gebeurtenis af:  zijn bezoek aan de grotten van Lascaux. In september 1940 waren de grotten door vier teenagers toevallig ontdekt. Als ware Dikkertjes Dap daalden ze met olielampen de holte in en keken verbijsterd naar de muurschildringen, die naar schatting tussen 20.000 en 15.000 v. Chr. oud zijn. De plek kreeg al bauw de naam ‘de Syxtijnse kapel van de préhistorie’. Nadat de grotten ook opengesteld waren voor publiek, kwamen en tussen 1950 en 1960 zoveel bezoekers dat de schilderingen door schimmels verminkt dreigden te raken, zodat in 1963 besloten werd het grottenstelsel te sluiten. In de jaren ’80 werd een replica gebouwd, waardoor de toeristen weer konden toestromen.

https://static.mediapart.fr/etmagine/default/files/2016/01/08/georges-bataille-rodolphe-gauthier-3.jpg?width=634&height=476&width_format=pixel&height_format=pixel

Maar Bataille kon in alle rust naar de grotten afdalen. Hij had een levenslange belangstelling voor de préhistorie met als belangrijkste vraag: wat gebeurde er toen het dier mens werd? In de muurschildringen van de donkere kamers van Lascaux vond hij een antwoord, al was hij zeer voorzichtig met beweringen. Want voor de interpretatie beschikken we alleen de beelden. Er zijn geen geschreven teksten. Bovendien benadrukt hij nogmaals: we weten niet, absoluut niet wat religie is, zoals we ook niet weten wat kunst of poëzie is. ‘We kunnen niet anders dan simpelweg toegeven dat in zoverre religie ondefinieerbaar is, zij alleen gedefinieerd kan worden door de onmogelijkheid gedefinieerd te worden. Het minste wat we kunnen beweren omtrent de wereld van het verstaan van religie is als de helderheid van de dag tot de horror van de nacht.’[i]

Maar zijn bewondering voor ‘het mirakel van Lascaux’ was er niet minder om. De fresco’s zijn zo goed als intact. In de verschillende donkere kamers zien we tekeningen van dieren in oranje, rood, zwart op witte achtergronden: bisons, herten, paarden, een eenhoorn, soms alleen hun koppen, een man liggend met een vogelkop en een erectie, dat alles gestileerd, natuurgetrouw, in fijnzinnige lijnen, vaak in beweging, rennend. Wat we zien, zegt Bataille,  is ‘het eerste tastbate teken achtergelaten door de mens van zijn ontluiken in de wereld, we kunnen feitelijk peilen wat hier zo wonderbaarlijk aan is,  we kunnen tenslotte peilen wat wij nog steeds zijn.’ Zij maakten zichtbaar dat zij mens werden en dat de grenzen van dierlijkheid hen niet langer beperkten en zij deden dat door beelden achter te laten van de dierlijkheid waaraan zij ontsnapt waren.

Hoewel Bataille zijn bewondering uitspreekt voor de moderne paleontologen volgt hij niet zozeer hun interpretaties van de schilderingen als magische rituelen voor de jacht. Hij kijkt er met andere ogen naar dan wetenschappelijke. Hij wil de ervaring beschrijven die de fresco’s oproepen. Want we betreden een sacrale wereld, een wereld van heilige zaken, zoals we een tempel of een kerk binnengaan. In zijn terminologie we verlaten de sfeer van de discontinuïteit om het gebied van de continuïteit te betreden. Hier is alles goddelijk en zijn de dieren goddelijke wezens. Is voor ons modernen het dier niet meer dan een ding, dat we zonder met de ogen te knipperen naar het slachthuis voeren, de Paleolithische mens behandelde de dieren als zijns gelijke. Zeker, zij doden hen en ze aten hun vlees. Maar zij hadden geen minachting voor wat zij doden.  Zij kenden hun prooi een ziel toe, als ook een intellect en gevoelens, zoals zij die zelf hadden. Zij vroegen hun prooi bij het doden om vergeving, soms onder tranen.[ii]

Lascaux 2

Het doden van het dier staat in het teken van een heilig offer, een ontkenning van de wereld van het begrip, een negatie ook van de wereld van arbeid. Rede en werk kunnen niet beantwoorden aan het verlangen naar onmiddellijkheid. Het dier wordt uitgenodigd tot dit offerfeest, waar het kan zien dat stukken van zijn eigen vlees geofferd worden en waardoor de offeraar in staat gesteld is deel te nemen aan de wereld van het sacrale .[iii]

De schilderringen tonen voor het eerst de mens die zich bewust is van de dood. Door zijn werktuigen en hun effecten kon hij de dood uitstellen, dat wil zeggen hij kon wachten op de dood, de vernietiging van alle menselijke waarde. Dieren wachten op niets. Maar deze mens kon denken, alleen al door begrip te hebben voor zijn werktuigen. Maar denken is allereerst wachten en de dood beantwoordt dit wachten door het te vernietigen. Ziehier de basis van ons leven. Op die manier plaatst de intellectuele activiteit de mens in de aanwezigheid van de dood, in de aanwezigheid van de radicale, schrikwekkende ontkenning van wat hij wezenlijk is.

In de grotten van Lascaux is slechts één mens afgebeeld, een man, doodliggend, en in tegenstelling tot de zeer verfijnde, gedetailleerde weergave van de dieren, kinderlijk getekend met enkele lijnen. Het gezicht is een vogelkop. Het gelaat verborgen door een dierlijke voorstelling. Het dier had voor de Paleolithische mens een schijnbaar goddelijke kwaliteit die door een menselijk vorm niet kon worden uitgedrukt.

‘Door de dieren die zij gedood hadden te schilderen beoogden zij iets anders dan hun aardse verlangens, wat zij wensten op te lossen was de kwellende kwestie van de dood. Zeker, de dood hield op hen schrik aan te jagen, maar kwamen deze te boven door identificatie, door een religieuze sympathie voor hun slachtoffers. In zekere zin was deze sympathie absurd, want zij oden hen. Maar het was diep in deze bijzondere zin: door hen te doden maakten zij hen goddelijk. [iv]

In november 1957 kreeg Bataille de kans om nog een nieuw tijdschrift te beginnen. Hij zou de initiatiefnemer zijn, Patrick Waldberg de hoofdredacteur en Gorodias de uitgever. Titel: ‘Genèse,  Sexologie-Psychoanalyse-Philosophie de la Sexualité’,  geïllustreerd tijdschrift dat elke twee maanden zou verschijnen. In een brief om medewerkers te werven, concretiseert Bataille de opzet: de seksualiteit in de biologie, de psychologie,  de psychoanalyse, de ethnologie, de geschiedenis van de zeden, de geschiedenis van de religies, de geschiedenis van de ideeën, in de kunst, de poëzie en de literatuur. De thema’s die het tijdschrift aan wil snijden: incest, homoseksualiteit, obsceniteit en dood,  macabere eros, taboes, riten, Hoofdredacteur Waldberg schreef meer dan veertig kunstenaar aan voor bijdragen, waaronder fotografen, schrijvers, biologen, eroticaspecialisten. ethnografen, kunsthistorici, filosofen, musicologen, componisten. De stukken moesten binnen drie maanden bij de redactie zijn. Er werd onder andere gevraagd om een bespreking van Nabokov’s Lolita. Een verzoek om een antwoord op de vraag: is er erotische muziek? Reacties op een manuscript van Samuel Beckett, en op Gustav Jung’s Een moderne mythos. Waldberg beloofde een studie over Gustav Klimt. Brassaï werd uitgenodigd zijn obscene, fotografische graffiti te tonen. Illustraties werden gevraagd onder andere van Francois Boucher, Aubrey Beardsley, Félicien Rops,  Géricault, Auguste Rodin (met een teskt van Rilke), Renoir,  Picasso, foto’s van Manray, erotische Chinese houtsneden.

Bataille moet dit alles handenwrijvend bedacht hebben. Nog eenmaal kreeg hij de kans al zijn grote thema’s zo veelzijdig bij elkaar gebracht te zien. Helaas, het project strandde. De eerst uitgave was al uitgesteld omdat uitgever Girodias een proces aan zijn broek had vanwege obscene, aanstootgevende teksten en illustraties, terwijl hij de voorgestelde afbeeldingen voor Genèse niet opwindend genoeg vond. Maar het einde van de onderneming werd vooral veroorzaakt, doordat Bataille’s gezondheid achteruitging en hij een operatie moest ondergaan. Niet veel later kreeg hij last van aanvallen van afasie. Het denken gaat hem steeds moeilijker af. Aan een vriendin bekent hij: ‘Niet dat ik geen ideeën meer heb, maar de ideeën dansen niet meer voor mij.’ De relatie tussen Diana en Georges werd moeizaam.

Toch blijft hij werken. Hij begint een nieuw boek, waarvan hij wist dat het de laatste zou zijn: De tranen van Eros.

Intussen komt Madaleine Chapsal bij hem langs voor een interview. Zij is een grootheid in de Franse literatuur en journalistiek. Haar vader was politicus en haar moeder een bekende couturier voor vrouwelijke kleding. Zij was getrouwd met de journalist Jean-Jacques Servan-Schreiber. Samen richtten zij het toonaangevend tijdschrift L’Express op.

Madeleine Chapsal ontmoet Bataille in de bibliotheek van Orléans, dat zij als een klooster ervaarde. Het interview biedt een aardige samenvatting van Bataille’s denken.[i]

 Na enkele opmerkingen over Lascaux valt de vraag:  ‘Wat vertegenwoordigt de erotiek voor U?’ Bataille:  ‘Het is een innerlijke ervaring. Niet dat ik ook maar enigszins wil proberen het leven langs de omweg van de erotiek te verklaren, nee dat niet. Maar toch geloof ik dat erotiek het machtigste middel is om tot het moment door te dringen, het moment zelf te beleven. Anders gezegd, ik geloof dat het grootste deel van de menselijke activiteit eruit bestaat dingen te doen die later van nut willen zijn, terwijl erotiek (ik heb het niet over het voortbrengen van kinderen, dat is, ondanks alles, niet het essentiële) op niets gericht is. Het is pure verspilling, het verbruiken van energie om zichzelfs wil, een koorts waarbij het niet om het onmiddellijke resultaat gaat en juist helemaal niet om een later resultaat, zoals in het geval van een arbeider die werk verricht.’ Volgen enkele vragen over zijn schrijverschap: … U zocht iets… Bataille: Ik zocht de angst, maar eerder om me ervan te bevrijden, ik zag in het toppunt van angst de enige uitweg voor die angst. Ja, misschien heb ik het toen niet zogezegd, maar door me er een beetje aan over te geven kon ik haar ontvluchten, die angst.

Over het belang van psychoanalyse: ‘Interesseerde het U?’

 ’Waanzinnig en bovendien heeft het me bevrijd.’

Zij vraagt hem over zijn ambivalente houding jegens het surréalisme. Bataille: ‘Er zit in het surrealisme iets diep religieus, zodanig dat men het naar mijn mening rustig kan verbinden met de naam Sint Jan van het Kruis. Een van mijn problemen met het surrealisme, in het begin, was dat ik veel dadaïstischer was dan de surrealisten, of althans ik was het nog toen zij het al niet meer waren. Voor mij staat vast dat je tot het uiterste moet gaan, tot wat men misschien mysticisme zou kunnen noemen en wat ik heb proberen aan te geven met de naam Sint Jan van het Kruis. Wanneer ik zegt tot het uiterste, bedoel ik uitersten naar beide kanten: kan men zich iets contrasterenders voorstellen dan een meneer die beweert dadaïst te zijn en tegelijk getroffen te worden door het levensverhaal van Sint Jan van het Kruis?

M. Chapsal: ‘U heeft vaak de lach te berde gebracht? Wat verstaat u daaronder?’

Bataille: ‘Ja, voor mij ligt de kern van alles in de lach. Op één voorwaarde: dat is dat het gaat om het lachen om zichzelf, en in geen geval om het idee dat men zich van het onverdraaglijke kan ontdoen door om een ander te lachen. Lachen om een ander omdat men op naïeve wijze iets in hem veroordeelt, betekent geenszins het probleem oplossen. Men ontdoet zich nooit van iets, ook door om een ander te lachen doet men in feite de diepe verstandhouding niet verdwijnen die er bestaat tussen degene die lacht en degene om wie gelachen wordt.’

M. Chapsal: ‘Maar waar dient dat lachen toe? ‘

Bataille: ‘In het feit dat men om zichzelf lacht, ligt een opgetogenheid waarvan de basis wordt gevormd door wat uiteindelijk een ineenstorting is. Zoiets is moeilijk uit te leggen, neemt u mij niet kwalijk, dat dit niet het ogenblik is, waarop ik wil proberen de moeilijkheden te overwinnen, dat ik sommige dingen open wil laten...’

M.Chapsal: ‘Als men u vroeg wat u het belangrijkste vindt dat u als denker hebt ontdekt of aangedragen, wat zou u dan antwoorden?’

Bataille: ‘‘Ik wil u graag vertellen dat ik er het meest trots op ben verwarring gesticht te hebben... dat wil zeggen dat ik de meest onstuimige, de meest schokkende, de meest schandalige manier van lachen heb verbonden met het meest diepe religieuze gevoel. Let wel, men moet niet denken dat men in dit opzicht iets nieuws zal ontdekken, het staat vast dat er mensen zijn die deze uitersten inderdaad bereikt hebben, ik denk aan sommige yogi, aan Ramakhrisna. Eigenlijk ben ik ervan overtuigd dat de mens leeft met zoiets als een totale scheiding tussen de ideeën die hij uitdraagt en wat er werkelijk in het diepst van hem aanwezig is.’

M. Chapsal: ‘In het diepst van hem?’  

Bataille: ‘Ja, je zou moeten proberen zo razend mogelijk te worden terwijl je tegelijk een soort helderheid blijft behouden. Het enige waar de mens naar dient te streven is dat hij, tenminste op een bepaald moment, kan zeggen: nou goed! verder kom ik niet, en ik weet niet zeker of een ander wel verder zal komen. Is het duidelijk wat ik zeg?’

M. Chapsal: ‘Tamelijk. Maar u spreekt over zaken die over het algemeen niet echt als menselijke behoeften worden beschouwd, excessiviteit, mysticisme, in onze maatschappijen laat men dat aan de kant liggen, voor enkele individuen... Sociale en economische vooruitgang vindt men veel belangrijker.

Bataille: ‘De extase van een mens heeft nooit iemand anders gediend dan alleen hemzelf, tenzij men er zich als buitenstaander door liet meeslepen. Geeuwen werkt aanstekelijk, extase ook, en op dezelfde manier.’

M. Chapsal: U denkt dat God afwezig is?

Bataille: ‘Zo u wilt, de religieuze beroering van alle tijden liep steeds uit op het ontstaan van stabiele wezens, of min of meer stabiel, terwijl ik in de plaats van deze stabiele wezens de voorstelling van een wanorde wilde introduceren, van iets wat afwezig is en niet van iets wat moet worden geëerbiedigd. Het lijkt mij belangrijk zich rekenschap te geven van wat er in de wereld afwezig is, ik weet dat het heel eenvoudig is te zeggen dat het niet afwezig is omdat je het niet mist, maar dat geldt niet voor iedereen: voor sommige mensen is de herinnering aan wat God representeerde... Ik moet opletten, ik geloof dat ik hier anders stommiteiten ga zeggen, dat wil zeggen heel zware dingen, maar uiteindelijk heb ik de indruk dat men het kan begrijpen door wat Nietzsche met zijn formule ‘God is dood’ heeft willen uitdrukken. Voor Nietzsche liet wat hij ‘God is dood’ noemde een verschrikkelijke leegte achter, iets duizelingwekkends bijna, iets wat zeer moeilijk te verdragen was. In wezen is het een beetje wat er gebeurt wanneer je je er voor de eerste keer rekenschap van geeft wat de dood betekent, wat de dood inhoudt: wat men is, blijkt breekbaar en vergankelijk te zijn, datgene waarop wij alle berekeningen betreffende ons bestaan baseren blijkt voorbestemd om op te lossen in en soort vage nevel…. Is mijn zin af?

M. Chapsal:  ‘Ik geloof van wel.’

Bataille: ‘Als ze niet af geweest was, zou dat heel goed weergegeven hebben wat ik bedoelde...’

M. Chapsal: ‘U hebt veel gesproken over de dood, uw hele leven lang. Wat vertegenwoordigt die precies voor u?

Bataille: ‘Ik denk dat... misschien klinkt het als grootspraak, maar de dood lijkt me het belachelijkste dat er op de wereld bestaat... Niet dat ik er niet bang voor ben! maar je kunt toch lachen om waar je bang voor bent. Ik ben zelfs geneigd te denken dat lachen, op het filosofische of parafilosofische vlak, lachen om de dood is. En de menselijke dubbelzinnigheid wil dat men huilt om de dood, zodat als men lacht, men niet weet dat men om de dood lacht. Want juist omdat wij sterven, zou je om de dingen waarom wij lachen eerder moeten huilen, en omgekeerd...

M. Chapsal: ‘En waar plaatst U het geluk? Is het volgens U bereikbaar?

Bataille: ‘Ik vind dat het geluk zo'n soort geheim is dat ervoor zorgt dat men onverschillig tegenover het ongeluk kan staan, dat wil zeggen dat men erom kan lachen. In wezen spreek ik graag als materialist, ik ben het helemaal eens met alles wat materialistisch is, op één voorwaarde: dat men niet denkt dat men om materialist te zijn gedwongen is te onderdrukken wat niettemin bijzonder waardevol is, die extatische of religieuze emoties die niet helemaal verschillen van waanzin, die in ieder geval nooit helemaal anders zijn dan wat liefde is...’

Over de situatie waarin het interview plaats vond, merkt zij op hoezeer Bataille een verbluffende mengeling toonde van uiterste inspanning en vermoeidheid, terwijl zijn woorden haar fascineerden: ‘Bataille sprak als een engel, schreef als een engel, had het uiterlijk van een engel, maar was allesbehalve een engel… Na nauwelijks een half uur keek hij me aan met een engelachtige glimlach en zei: ‘Kunnen we stoppen, mijn denken laat me in de steek.’ Zij maakten een rondgang door de bibliotheek en genoten een versnapering in de tuin van het voormalige bisschoppelijke paleis.  Ziehier een foto van hen op het parkbankje.

Btaille enChapsal

Niet alleen ging zijn gezondheid sterk achteruit, ook zijn financiële situatie was zeer zorgelijk. Vrienden organiseerden voor hem een ‘potlach’, waar tijdgenoten kunstenaars hun werk verkochten ter verlichting van Bataille’s geldelijke zorgen. Het was een succesvolle fundraising, want het stelde Georges en Diana in staat een huis in Parijs te betrekken.

Intussen vordert het manuscript van De tranen van eros langzaam.  Uit de briefwisseling met Lo Ducas, zijn redactrice, blijkt welke moeite Bataille zich moet getroosten: ‘Ik maak zeer ernstige periodes van depressiviteit door. Gelukkig duren ze maar kort. De afgelopen dagen ging het slecht, maar intussen ben ik weer aan het werk…’  Soms is hij wanhopig: ‘Hoewel ik een paar dagen in een slechte conditie was, heb ik toch gewerkt. Ik heb me vertwijfeld ingespannen en zal dat blijven doen om tot een afronding te komen. Helaas heeft de behandeling die ik op aanraden van de dokter onderging om er weer bovenop te komen eerder een tegengestelde uitwerking gehad. Ik ben aan het eind van mijn krachten. Ondanks dit alles werk ik, maar ik vorder slechts heel langzaam, heel langzaam. Ik weet niet meer wat ik u nog moet zeggen. Soms kom ik correcties tegen die mijn tekst slechter gemaakt hebben. Goddank geldt dat niet voor het geheel, maar het geeft wel weer dat ik het er zo moeilijk mee heb dat alleen een gesprek me in staat zou stellen u verslag uit te brengen over hoe het ervoor staat.

Het enige wat ik naar voren kan brengen is dat ik enerzijds, wat de medische behandeling betreft, alles zal doen om mijn zenuwen weer in goede banen te leiden, anderzijds pas dan met werken zal ophouden als ik merk dat ik alles door elkaar ga halen.

Laat me niet in de steek. Schrijf mij…’

 Tenslotte klinkt er enige hoop: ‘Ik geloof dat, als mijn gezondheid blijft zoals zij op het ogenblik is - zeer wankel weliswaar - maar als zij ondanks alles zo blijft, het boek in principe waarschijnlijk een van de beste boeken wordt die ik geschreven heb, en tegelijk een van de meest toegankelijke.’

In juni 1961 verschijnt Les Larmes d’ Eros.  Niet iedereen vindt dit boek het beste wat Bataille geschreven heeft. Maar het is zeker het meest leesbare en het geeft een goede samenvatting van zijn denken. Aan de hand van schilderijen, tekeningen en foto’s doorloopt hij de geschiedenis. Hij begint dan ook bij het doodsbesef zoals tot uitdrukking komt in prehistorische beeldjes en de ondergrondse, donkere kamers van Lascaux. Daar herkent hij het thema waarvan in de Bijbel sprake is:’ Herkennen, althans zeggen dat ik in de diepte van de grot van Lascaux het thema van de erfzonde, het thema van de bijbelse legende herken! de dood in relatie tot de zonde, in relatie tot de seksuele vervoering, tot de erotiek!” (38)

Vervolgens bespreekt hij de tijd dat de arbeid ontstaat: ‘Door de arbeid werd het dier mens.’ (44) Verder naar de Grieken en wel naar Eros als de tragische God en de Dionysuscultus, gekenmerkt door buitensporige teugelloosheid, maar niet minder tragisch. (65)

Weer noemt hij hier het verbod: ‘Van de overtreding van het verbod gaat een betovering uit…, dat tegelijk het religieuze leven omstraalt en wel telkens wanneer de totale gewelddadigheid in actie komt, die welke in werking treedt op het moment dat de dood de keel opent - en daarmee het leven vernietigt - van het slachtoffer.’

‘Het Heilige!...’

‘Al meteen zijn de lettergrepen van dit woord zwaar beladen met angst, het gewicht dat zij torsen is dat van de dood, de offerdood...

Op ons hele leven drukt de last van de dood... Maar voor mij heeft de definitieve dood de betekenis van een bijzondere overwinning. Hij baadt mij in zijn licht, hij maakt in mij een grenzeloos vrolijk lachen los: ) de lach waarmee ik verdwijn!’... (68)

De erotiek is allereerst de meest opwindende, maar tegelijk en in dezelfde mate, de meest schandelijke realiteit. Zelfs na de psychoanalyse blijft de erotiek in zekere zin een wereld vol tegenstrijdigheden: haar diepte is religieus, zij is huiveringwekkend, zij is tragisch, nog steeds durft men haar niet te erkennen. Waarschijnlijk te meer aangezien zij goddelijk is...

In verhouding tot die vereenvoudigde werkelijkheid die het menselijk leven in het algemeen begrenst, is de erotiek een gruwelijke doolhof die degene die erin verdwaalt doet huiveren. De enige manier om de waarheid van de erotiek tegemoet te treden: de huiver... (70)

De erotiek is allereerst de meest opwindende, maar tegelijk en in dezelfde mate, de meest schandelijke realiteit. Zelfs na de psychoanalyse blijft de erotiek in zekere zin een wereld vol tegenstrijdigheden: haar diepte is religieus, zij is huiveringwekkend, zij is tragisch, nog steeds durft men haar niet te erkennen. Waarschijnlijk te meer aangezien zij goddelijk is...

In verhouding tot die vereenvoudigde werkelijkheid die het menselijk leven in het algemeen begrenst, is de erotiek een gruwelijke doolhof die degene die erin verdwaalt doet huiveren. De enige manier om de waarheid van de erotiek tegemoet te treden: de huiver... (70)

Religie is, hoe dan ook, fundamenteel subversief; zij keert zich af van het in acht nemen van de wetten. Wat zij verlangt is het exces, het offer, het feest, met als hoogtepunt: de extase. (74)

Doordat de mens de erotiek buiten de religie sloot, liet hij de erotiek verworden tot een utilitaristische moraal… De erotiek verloor haar heilige karakter en werd onrein. (76)

Als het boek al aardig over de helft is, geeft Bataille zijn diepste intentie weer: We weten het: onze enige uitweg is het bewustzijn. Dit boek heeft slechts één doel: het zelfbewustzijn te ontsluiten!    (172)

Hij doet zelf een poging. De zogenaamde helderheid van het bewustzijn is een afkoeling, een onvermijdelijke verarming. Maar mens-zijn betekent ook bewustzijn. Wat niet bewust is, is ook niet menselijk. (195)

En hij kijkt weer naar twee foto’s, die zijn hele leven een rol gespeeld hebben,  de vodou-offeraar en de gemartelde Chinees. ‘Eertijds opende het bloedoffer de mens de ogen en gunde hem een blik in die overweldigende werkelijkheid die niets gemeen heeft met onze alledaagse werkelijkheid en die men in de religie aanduidt met de ongewone term het heilige. Het is onmogelijk van dit woord een aanvaardbare definitie te geven. Toch zijn sommigen van ons nog in staat (althans doen zij een poging) zich voor te stellen wat het heilige betekent. En zeker zullen zulke mensen die dit boek lezen met deze foto's voor ogen proberen de betekenis ervan te verbinden met het beeld dat zij zich in hun voorstelling vormen van de bloedige werkelijkheid van het offer, in het bijzonder de bloedige werkelijkheid van het dierenoffer. Met het beeld... misschien met het verwarrende gevoel dat duizelingwekkende afschuw en roes bij elkaar horen..., dat de werkelijkheid van de dood zelf, het plotseling intreden van de dood, een overweldigender betekenis heeft dan het leven, overweldigender... en ijzingwekkender.’

De tranen van Eros is vooral ook een kijkboek. Naast zijn uitleg wil Bataille de lezer vooral laten kijken hoe de kunst de erotiek in de loop der tijd in beeld gebracht heeft. Zoals in zijn romans wil hij de lezer geen objectief verhaal vertellen, maar hem meenemen in de ervaring, ook al is deze ongemakkelijk, gênant, en soms ronduit belachelijk.

Over de afbeeldingen in dit boek zegt hij: De belangrijkste gemeenschappelijke trek van de schilders over wie ik het heb, is dat zij de conventie haten. Alleen dat bracht hen tot hun liefde voor de gloed van de erotiek - ik heb het over de verzengende gloed die de erotiek uitstraalt... De essentie van de schilderkunst waar ik het over heb is dat zij kolkt, dat zij leeft... in brand staat... ik kan er moeilijk over spreken met de onbewogenheid die het nuchtere oordeel, de hokjesgeest verlangen... (188)

Het is jammer dat in de Nederlandse uitgave de kunstwerken niet in kleur zijn afgebeeld. Anders was het een fraai, maar duur, kunstboek geweest.

Evenals in de prehistorische en Griekse schilderingen dringt de weelderigheid en de tragiek van de erotiek naar voren. Zeker in de klassieke en romantische perioden zijn de naakten of Bijbelse figuren of goden. Alsof het alleen hen toegestaan is zich in hun volle naaktheid te tonen. Vaak staat naast het naakte lichaam het geraamte van de dood. Eerst Francesco Goya toont ‘gewone’ mensen, vaak in gruwelijke omstandigheden. Het boek bevat afbeeldingen onder andere van  Cranach,  Gossaert, Titiaan, Tintoretto, Puossin, Rembrandt, Rubens, Füssli, Delacroix, Manet, Cézanne, uit de School van Fontainebleau, Redon, Picasso en zijn  vrienden André Masson en Pierre KLossowski. Ik kies er een paar uit met Bataille’s commentaar.

                         

‘Het naakt in het Laatste Oordeel dient om de afschuw daarvoor te wekken. De naakte vrouwen zijn weliswaar niet afstotende maar belichamen de huivering voor de verdoemenis.'

Goya  de dood

 ‘Toch bezit bij Goya de manier waarop dood en pijn hem achtervolgden de krampachtige gewelddadigheid die ze in de buurt van de erotiek brengt. Maar het erotische is in zekere zin het resultaat, het schandalige resultaat van de afschuw.’ (163)

‘Maar voor Baldung Grien lag de aantrekkingskracht van de erotiek vooral in de relatie met de dood - met het beeld van een almachtige dood die ons schrik aanjaagt, maar ons tegelijk meevoert naar de zo met angst beladen wereld van betovering en hekserij, met de dood, de ontbinding van de dood.’ (87)

Bataille in Lascaux
Georges Bataille in de grotten van Lascaux

‘Maar voor Baldung Grien lag de aantrekkingskracht van de erotiek vooral in de relatie met de dood - met het beeld van een almachtige dood die ons schrik aanjaagt, maar ons tegelijk meevoert naar de zo met angst beladen wereld van betovering en hekserij, met de dood, de ontbinding van de dood.’ (87) 

Cornelis van Haarlem
Cornelis van Haarlem (1562-1638) Venus en Adonis

‘Met uitzondering van Michelangelo worden de maniëristische schilders helaas nauwelijks gewaardeerd. De School van Fontainebleau zou in de schilderkunst een veel belangrijker plaats kunnen innemen. Ook de namen van Caron31, Spranger of Cornelis van Haarlem verdienen het niet dat ze min of meer in de vergetelheid zijn weggezonken. Ze hielden van de 'engel van het bizarre', zij werkten weer met heftige gevoelens. Het classicisme verachtte hen... Maar wat betekent nuchterheid anders dan de angst voor alles wat niet duurzaam is, wat althans de schijn wekt niet duurzaam te zijn. Om dezelfde redenen verdween de belangstelling voor El Greco. Al waren de meeste maniëristen dan niet zo onstuimig als El Greco, toch heeft hun voorliefde voor de erotiek hen geschaad... ‘(106)

In een voetnoot: Met uitzondering van Michelangelo en El Greco. Maar ik heb het hier slechts over de maniëristische erotiek; toch lijkt de erotiek mij voor het maniërisme van wezenlijke betekenis. Ik moet hier dus zeggen in hoeverre El Greco tot het maniërisme behoort. Hij behoort er in dezelfde mate toe als de mystiek van een heilige Angela van Foligno of van een heilige Theresia van Avila tot een verhevigd christendom behoort, waarin de zorg voor de toekomst - die voor het christendom wezenlijk is - plaats maakt voor de zorg voor het ogenblik van het heden (waarvan ik gezegd heb dat die overeenkomt met de gewelddadigheid, met de intensiteit van de erotiek).

 

Manet
Manet, Olympia

Manet was de eerste die de regels van de conventionele schilderkunst resoluut opzijschoof, die schilderde wat hij zag, en niet wat hij geacht werd te zien. Bovendien deed zijn keuze hem de weg inslaan naar een rauwe, een harde kijk op de werkelijkheid, een kijk die nog niet door de heersende gewoonte misvormd was. De naakten van Manet hebben een ruwheid die noch de sluier van de gewoonte - die deprimeert - noch die van de conventie - die weglaat -in staat zijn te verhullen. Datzelfde geldt voor de lichte meisjes van Degas, wier onbetamelijkheid hij in zijn monotypes bewust accentueert...

Met de schilderijen van Gustave Moreau is duidelijk het omgekeerde het geval. Daarop is alles conventioneel. Blijft echter dat gewelddadigheid onverenigbaar is met conventie: de gewelddadigheid was bij Delacroix zo groot dat op zijn schilderijen de conventie nog slechts met moeite de van oorsprong idealistische vormen verhult. Bij Gustave Moreau is het echter niet de gewelddadigheid, maar de perversie, de seksuele obsessie, die zijn figuren met de beangstigende naaktheid van de erotiek verbindt... (179/183)

Moreau
Gustave Moreau, De Verschijning (Salome), ca. 1875 Musée National Gustave Moreau, Parijs.

 

fot marteling Chinees

Deze foto's werden voor een deel gepubliceerd door Dumas en Carpeaux. Carpeaux beweert dat hij op i o april 1903 getuige was van de foltering. Op 23 maart 1903 had de 'Cheng-Pao' dit decreet van keizer Koang-Sou gepubliceerd: 'De Mongolische prinsen eisen dat de man genaamd Fou-Tsjoe-Li, schuldig bevonden aan moord op prins Ao-Han-Ouan, levend verbrand wordt, maar de keizer vindt deze strafte wreed en veroordeelt Fou-Tsjoe-Li tot de langzame dood door de Leng-Tch'e (het in stukken gesneden worden). Laat dit geëerbiedigd worden!' Deze foltering dateert van de Mantsjoe-dynastie (1644-1911).

Zie Georges Dumas, Traite de psychologie. Parijs 1923; Nouveau traite de psychologie, Deel 1, Parijs 1930; Deel II, 1932, p. 28c; deel 111, 1933, p. 228; Louis Carpeaux, Pékin s'en va. Parijs (A. Maloine) 1913.

Bataille vat zijn bedoeling met dit boek als volgt samen: ‘Ik wil hiermee de fundamentele samenhang benadrukken die er bestaat tussen een reeks schilderijen die allemaal de koorts als centraal thema hebben: de koorts, het verlangen, de brandende hartstocht. De kunstmatige trekken van het maniërisme laat ik hier terzijde; wie het woord uitsluitend met het verlangen associeert, ziet daarin alleen hoogdravendheid. De belangrijkste gemeenschappelijke trek van de schilders over wie ik het heb, is dat zij de conventie haten. Alleen dat bracht hen tot hun liefde voor de gloed van de erotiek - ik heb het over de verzengende gloed die de erotiek uitstraalt... De essentie van de schilderkunst waar ik het over heb is dat zij kolkt, dat zij leeft... in brand staat... ik kan er moeilijk over spreken met de onbewogenheid die het nuchtere oordeel, de hokjesgeest verlangen...’ (188)

Op 1 mei 1962 betrekt Bataille met zijn vrouw Diana de nieuwe woning in Parijs in de Rue Sainte-Sulpice 25,  vlakbij het Raadhuis Café, eens het trefpunt van Contre Attaque. Maar vrienden merken op hoezeer de dood zijn hand reeds naar hem heeft uitgestrekt.  Lo Ducas, met wie hij de laatste twee jaar zo nauw samenwerkte rond de publicatie van de Tranen van Eros, herinnert zich hu laatste ontmoeting:Mijn laatste Bataille zit op een zonnige morgen bij Flore. Naast hem (het is misschien hun laatste ontmoeting) Balthus en, naast Balthus, Pierre Klossowski, twee profielen uit hetzelfde penningkabinet. Verderop Patrick Waldberg, oplettend als een voedster. Georges Bataille zit daar met blauwe ogen, witte haren en onvergelijkelijk jeugdig. Zijn glimlach is in geen enkel opzicht bedrukt: hij is nauwelijks zichtbaar door louter zachtmoedigheid. Het heeft iets van een engel die voorbijglijdt. Daarna heb ik hem niet weergezien, en zo behoud ik hem in mijn herinnering, op die ochtend in de zon, hij die slechts droomde van graven zonder vredesduiven.’ [i]

Op 8 juli ontvangt Bataille de Sinoloog Jacque Pimpaneau en diens vrouw. Diana is naar Londen. Tijdens de maaltijd wordt hij onwel en verlies het bewustzijn. Hij wordt naar het ziekenhuis gebracht waar hij zonder weer tot bewustzijn te komen de volgende ochtend om 06.15 uur aan het beademingsapparaat sterft. Hij overleed zoals hij het eens had voorspeld: ‘Vaak stel ik mij voor dat ik verlaten sterven zal, of zelfs dat ik alleen achterblijf, levendig en krachteloos,’ (1939)

Naar de wens van Diana vindt de ter aarde bestelling plaats in Vézelay in kleine kring. Aanwezig zijn, naast Diana,  Michel en Louise Leiris, Jean Piel, Maurice Blanchot. Op het graf staat geschreven: ‘Eens zal deze wereld zich in mijn dode mond ontkiemen.’

Graf Bataile
 Het graf van Bataille in Vézelay