Georges Bataille en de mystiek

Bataille in de bieb

Georges Bataille heeft tijdens zijn leven drie oorlogen meegemaakt: de Frans-Duitse oorlog (  ), de Eerste Wereldoorlog (1914-1918) en de Tweede Wereldoorlog 1939-1945) en daarna nog de zogenaamde Koude Oorlog. Hij leefde in een tijdperk waar grote ideologieën vochten om de hegemonie: socialisme, kapitalisme, communisme, nationaalsocialisme. Hij was zeer betrokken bij alle maatschappelijke en politieke ontwikkelingen. Maar was hij ook een mysticus? Die vraag is moeilijk te beantwoorden. Als iemand beweerd een mysticus te zijn, dan is het lastig te bewijzen of te betwijfelen. Ooit gelezen deze definitie van een mysticus: ‘iemand die zegt de mystieke ervaring te kennen en nergens anders over kan praten.’ Aan deze omschrijving komt Bataille ruim tegemoet. Op verschillende plaatsen beschrijft hij zijn ervaringen en zijn gehele leven en werk staat in het teken hiervan.

Het boek De innerlijke ervaring is hoofdzakelijk een weergave van zijn mystieke ervaring gevolgd met enigszins hulpeloze reflecties. Hij maakt nooit gewag van een Godsontmoeting, waarvan de christelijke mystici spreken, geen beelden of woorden van Jezus. Hij schets vaak een vreemde, enigszins onheilspellende sfeer. Daarbij overvallen hem vaak tegenstrijdig gevoelens: hij was vol opwinding, vol ideeën, voelde zich verheven en tegelijkertijd gemengd met zorgen. Die momenten hebben iets van een kruisiging, vol angst… een ‘schipbreuk van de rede’. Er brak iets in zijn hoofd los. In de straat werd hij overvallen door een ‘niets’, de contouren van de omgeving vielen weg, een verschrikkelijk lachen, het wezenlijke van elk ding kwam bloot te liggen.. alsof ik dood was.

Bataille beschrijft een moment dat al het vertrouwde wegvalt zonder dat één specifieke oorzaak is aan te wijzen. Vaak noemt hij als aanleiding stevig alcoholgebruik, seks, angstaanvallen, sterke gedachten aan de dood, orgieën, feesten – gelegenheden waarbij men letterlijk en figuurlijk uit zijn bol gaat, het verstand verliest.

Hij wordt een grens overgetrokken, komt terecht in een vreemd, angstwekkend gebied. Het is ‘een diepe afdaling in de nacht van het bestaan. Eindeloze smeekbede om onwetendheid, verdrinken in de angst. Boven de afgrond kruipen en in de volbrachte duisternis de afschuw ondervinden. Beven, wanhopen in de kou van de eenzaamheid, in de eeuwige stilte van de mens.’ (62)

Berooft van de gewone, vertrouwde interpretatie van wat de zintuigen bieden, wordt hij overvallen door een zwart domein van niet-weten. Hoezeer dit ook allereerst angst verwekt, het openbaart tegelijkertijd de extase. De angst is het weten dat men naakt is. Er is geen mogelijkheid iets te verbergen. Maar deze naaktheid brengt de extase, waarin men zich kan laten gaan, dat is de bevrediging, de verrukking, het geluk. Doordat men echter onmiddellijk

hier weet van heeft, ontstaat opnieuw de angst, de angst voor deze ontbloting door het niet-weten. En deze cirkelgang gaat tot uitputting toe.

Bataille beschrijft een glimp van de extase als hij Beethoven’s ouverture Léonore hoort: tot tranen toe geroerd,  overweldigd door een goddelijke roes. Of iets later als hij na en ziekbed In Stresa, Italië, verblijft en stemmen van oneindige verhevenheid vernam. Hij ging naar een kerk om de mis horen. Het koor zong de muziek om te huilen zo mooi. De stemmen klonken als het opspatten van brekend kristal. De kinderstemmen schetterde als hoge vlammen en kleurde alles roodgloeiend. Het koor schreeuwde met bovenmenselijke kracht. ‘Het leek me dat geen ander gezang met meer kracht de vervulling van de gecultiveerde, verfijnde mens kon heiligen, die niettemin een woeste, vrolijke stroom is zoals ik ben, zoals wij zijn.’

Maar terug in Parijs ‘weer gezond: om plotseling deel te nemen aan de verschrikkingen. Ik ontmoette de verschrikking, niet de dood. De tragedie bedeelt haar volgelingen en helpers die zij aanspoort, trouwens rijkelijk met angst, roes en verrukking.’

Niemand heeft, bij mijn weten de mystieke ervaring in al zijn dubbelzinnigheid zo serieus genomen als Bataille. Op de eerste plaats noemt hij haar ‘soeverein’. Niet de soevereiniteit van koningen, dictators en militairen die boven alles verheven absolute macht konden uitoefenden over hun onderdanen, de mystieke ervaring is soeverein,  omdat zij belangrijk is omwille van zichzelf. Zij dient geen ander doel dan de ervaring.  Zij wil niet heersen noch beïnvloeden. 

Zij is het tegendeel van handelen.  Volkomen passief rust zij in het bewustzijn van de mysticus. Wel wil de mystieke ervaring gecommuniceerd worden, zij is gemeenschap stichtend. Maar wie haar boodschap wil overbrengen, begint te stamelen en te stotteren. Zij plaatst de mysticus voor het onmogelijke.

Een tweede, belangrijke bijdrage: Bataille heeft de mystiek verlost van de ketenen die haar verbonden met het gezag van kerkelijke instituties. De innerlijke ervaring staat los van alle confessies. Mystieke ervaring was gekoppeld aan een stelsel religieuze geloofsovertuigingen, maar de innerlijke ervaring is vrij van banden, soeverein, zijn eigen autoriteit. Het leidt naar waarheen het wilt, tot de verbijstering, tot de non-sense.

De mystieke geschriften werden beoordeeld volgens theologische, dogmatische en morele maatstaven. Wanneer daar niet aan werd voldaan, volgde veroordeling, soms resulterend in zware straffen, uitsluiting uit de gemeenschap, zelfs terechtstelling. Wanneer zij eenmaal voldoen aan leerstellige criteria gebruiken de kerken de mystiek vaak als bewijsvoering en bevestiging van de dogma’s. Maar mystici bewijzen niets. Ze hebben ‘slechts’ een ervaring – met grote gevolgen.

Of zij worden ingezet ten behoeve van het kerkelijk heilsplan. Bataille betoogt echter dat de mystieke ervaring geen plan kent en dat je omdat het onmogelijk is om zonder plan te werk te gaan,  moet je in dit geval een plan bedenken dat tegen het planmatige ingaat. Ook hier staat de mysticus weer voor een onmogelijke opgave. Maar het belangrijkste:  vanwege zijn soevereiniteit kent de mystieke ervaring niemand die boven haar staat, noch iemand onder haar.  Zij is slechts zichzelf. Het betekent ook dat de mystieke ervaring niet het voorrecht of privilege is van bepaalde religieuze tradities. Zij is universeel. Zij behoort tot de algemeen menselijke potenties en kan zich overal en ten alle tijden bij iedereen voordoen. Bataille zocht een seculiere mystiek, zonder God, zonder religie.

Kerkelijke autoriteiten willen vaak ook hun gezag laten gelden over de oorzaken die leiden tot de mystieke ervaring. Mystieke ervaring ten gevolde van alcohol, drugs of seks zijn onaanvaardbaar. Mystiek kan pas getolereerd worden wanneer deugdzame middelen gebruikt worden door deugdzame mensen die deugdzame paden bewandelen. In aanzien staan ascese, stevig vasten, boetedoening, afzien van seks, isolatie, onderwerping aan de overste, veel bidden en vooral veel goed doen. Oorzaken zeggen nog niets over de gevolgen en de uitwerkingen. De Kerk wilde vooral vaststellen of de mystieke ervaring van goddelijke afkomst was ofwel het werk van de duivel. Het oordeel is de dood van elke vorm van mystiek.

Maar het voornaamste is wellicht de wil de waanzin van de mystiek in beheersbare banen te leiden. Bataille geeft meteen toe: dat we dat ook moeten doen. Hij waardeert de mystici voor zover zij wel degelijk bepaalde wegen hebben aangegeven. ‘Zonder steun van de rede bereiken we de duistere gloeiing niet. Innerlijke ervaring wordt geleid door discursieve rede. En tegelijkertijd blijft staan,  dat elke kennis komende van de innerlijke ervaring betwist moet worden. Want kennis slipt in de afgrond van niet-kennis. Daarom kent het denken over mystiek geen einde, kan het niet tot een afronding of een systeem leiden.

Angela Foligno

  Angela da Foligno, icoon van Patrizia Dezi  (2012)

Bataille kende de nodige bladzijden uit de mystieke literatuur. Hij verwijst naar Dionysius de Areopagiet, Teresa van Avila, Johannes van het Kruis. Een bijzondere waardering had hij voor Angela van Foligno (1249 -1309). Zij was een dochter uit een welgestelde familie en trad op jeugdige leeftijd in het huwelijk. Als een vrouw van de wereld genoot Angela van haar rijke, adellijke leven en had ook buiten haar huwelijk seksuele contacten. Zij veranderde haar leefwijze toen zij bijna veertig was. Geruime tijd na de dood van haar man kwam de ommekeer. Zij begon zich meer toe te leggen op het geestelijk leven. Toen ook haar kinderen overleden waren, stond niets haar meer in de weg om zich geheel en al aan de zaken van het geloof te wijden. In 1290 sloot zij zich als tertiaris aan bij de Derde Orde van Sint Franciscus en nam de leiding op zich van een grote groep medetertiarissen, mannen en vrouwen. Zij had een grote verering voor Franciscus van Assisi.

Het verhaal gaat dat zij bij een bezoek aan Assisi bij de ingang van de basiliek begon te schreeuwen. Hoewel enkele omstanders die haar begeleidden, met een zekere eerbied haar gadesloeg,  was haar biechtvader en familielid, zeer ontdaan. Hij schaamde zich voor dit hysterische gedrag en verbood haar ooit naar Assisi te komen. Want de duivel, het kwaad had haar hier in bezit genomen.  Zij was overvallen door demonen.

Later vroeg deze franciscaanse broeder wat haar was overkomen en wilde dit op schrift stellen als leidraad en waarschuwing voor haar begeleiders en andere religieuze mensen. En ofschoon Angela klaagde dat zij de Latijnse vertalingen van haar Umbrisch dialect totaal niet begreep, bleef zij toch meewerken en vertelde zij hem uitgebreid over haar visioenen en extases.

Het verhaal kreeg een vervolg. Zij beschreef voor Broeder Arnold, zo wordt haar scribent genoemd,  dat God haar beloofde dat zij voor een tweede keer de kerk zou betreden. Zij verhaalt wat er gebeurde: ‘Zodra ik knielde voor de ingang van de kerk en het glas-en-loodraam zag, waarop Franciscus zo dicht bij Christus afgebeeld is, hoorde ik hem zeggen tegen mij: “Zo wil ik jou dichtbij me houden en veel dichterbij dan met de ogen van het lichaam waargenomen kan worden. En nu is de tijd gekomen,  dochter, mijn tempel, mijn genoegen, om mijn belofte aan jou in vervulling te doen gaan. Ik ga je nu in deze vorm van vertroosting verlaten, maar ik zal je nooit verlaten als je mij wegschuift.’”  Daarop trok God zich zachtjes en langzaam terug. Toen begon zij te schreeuwen: ‘Liefde, nog steens ongekend, waarom verlaat je mij?’ Haar woorden waren onbegrijpelijk voor de omstaanders, maar zij voegt er aan toe, dat deze niet waren ingegeven door de duivel, maar veroorzaakt werden door de intensiteit van haar Godservaring en haar angst dat Hij zich van haar zou terugtrekken.[i]

Over Angela van Foligno schrijft Bataille: ‘De heilige leidde eerst het leven van een vrouw, omringd door op­pervlakkige luxe. Zij leefde met een man, had meerdere zonen en was niet onwetend van de hete genoegens van het vlees. In 1285, op zevenendertigjarige leeftijd, veranderde ze haar leven, zij wijdde zich steeds meer aan de gebrekkige armoede. "In de aanblik van het kruis", zegt ze over haar bekering, "werd mij een groter kennis geschonken: ik zag hoe de Zoon Gods onder de ergste pijnen voor onze zonden gestorven is. Ik voelde dat ik hem gekruisigd had... In deze kennis van het kruis verteerde een zo groot vuur mij dat ik me, recht voor het kruis staande, ontkleedde en me geheel aan hem aanbood. En ondanks mijn angst beloofde ik hem een eeu­wige kuisheid te bewaren" (id., 11).

In zijn lezing van de geschriften van Angela van Foligno – en ook van Teresa van Avila – herkent Bataille dat het mystieke een gebeurtenis is. Voor de mystici is er niet zozeer sprake van een geloof, dat vroom en eerbiedig beleden wordt, zij communiceren een zintuiglijk, fysiek doorleefde verrukking, pijn en angst, die de alledaagse ervaring verre overschrijdt. Het mystieke is bij hen het lichamelijk ondervinden van het menselijk lijden, ziekte, dood en sterfelijkheid, dat tevens het ondergedompeld worden is in het sacrale en het goddelijke. Voor Angela gebeurt het mystieke door meditatie op het gebroken en lijdende lichaam van Christus, voor Bataille door meditatie op het gefolterde en verscheurde lichamen of zielen van mensen.

Nog een uitvoerig citaat van Bataille over Angela: "Eens werd mijn ziel verheven en ik zag God in een helderheid en volheid die ik tot dan toe niet had gekend. En ik zag daar geen enkele liefde. Toen verloor ik deze liefde die ik in mij droeg; ik werd tot niet-liefde gemaakt. Vervol­gens zag ik hem hierna in een duisternis, want hij is een zo groot goed dat hij niet gedacht of begrepen kan worden. En niets van wat gedacht of begrepen kan worden, bereikt of benadert hem" (Livre de l'expérience I, 105). Iets verder: "Wanneer ik God zo in de duis­ternis zie, is er geen lach op mijn lippen, ken ik geen vroomheid, geen brandende ijver, noch brandende liefde. Het lichaam of de ziel beven niet en de ziel blijft verstard in plaats van door haar gebrui­kelijke roerselen meegesleept te worden. De ziel ziet een niets en ziet alle dingen (nihil videt et omnia videt), het lichaam is ingesla­pen, de tong afgesneden. En alle gunsten die God mij schonk, on­telbaar en onzegbaar, en alle woorden die hij tot mij sprak... staan, merk ik, zoveel lager dan dit goed, in zo diepe duisternis ontmoet, dat ik mijn hoop niet op de woorden stel, dat mijn hoop niet op de woorden berust" (id., 106).

Het is moeilijk te zeggen in hoeverre het geloof een hindernis is voor de ervaring en in hoeverre de intensiteit van de ervaring deze hindernis omverwerpt. De heilige in doodsstrijd slaakte een vreemde kreet: "O ongekend niets!" (o nihil incognituml), die zij meerdere malen herhaald zou hebben. Ik weet niet of ik gelijk heb, maar ik ontdek in deze kreet dat haar koorts buiten de goddelijke grenzen breekt. Het relaas van de dood verbindt hiermee de kennis die wij hebben van ons eigen niets... Maar terwijl de zieke haar denken tot voltooiing bracht, gaf zij van deze kreet de enige diepgaande uit­leg: "Meer nog dan in de ijdelheid van deze wereld bevindt zich in de ijdelheid van de spirituele zaken een illusie, zodat men, wan­neer men over God spreekt, uitgebreid boete doet, men de Schrif­ten doordringt en het hart laat opgaan in de spirituele zaken" (Livre de l'expérience, lilde deel, VIII). Zo drukte zij zich uit en herhaalde haar kreet tweemaal: "O ongekend niets!" Ik ben geneigd te gelo­ven dat de ijdelheid van al wat niet het 'ongekende' is dat zich voor de extase opent, aan de stervende duidelijk werd, die wat zij ervoer slechts in een kreet kon vertalen. De op het ziekbed gemaakte aan­tekeningen verzachten deze stemmen misschien (ik twijfel eraan).

Zij ziet God in de duisternis en haar gevoelens, haar vroomheid, haar extatische woorden, haar liefde verdwenen. Wat overbleef was een niet-liefde, een ‘ongekend niets’, een doodskreet. Maar in deze duisternis is God zo’n groot goed, dat de sprakeloosheid en gevoelloosheid die met deze toestand gepaard gaan, de moeite van het verdragen waard zijn.’

Johannes van het Kruis wilde zelfs de visioenen niet. Hij reikte direct, zonder omwegen naar dit ongekende niets. Zijn beklimming naar de top van de Berg Carmel, zijn pad van de volmaakte geest gaat langs niets, niets, niets, niets, niets – vijf keer niets – en aangekomen op het hoogste punt van de Berg, wat ziet hij daar? Niets!

 ‘Ik heb,’ zegt Bataille, ‘zijn methode van verdorring tot het einde toe gevolgd.’ [ii] Wij moeten hierin Jezus navolgen. Want ‘de navolging van Jezus, volgens de heilige Joannes van het Kruis moeten wij in God (Jezus) het verval, de doodsstrijd, het moment van niet-weten, van het ‘lamma sabachtani’ navolgen; het christendom is, wanneer het tot de laatste druppel wordt leeggedronken, afwezigheid van heil, wanhoop van God.’ [iii]

De mystieke weg is niet het pad van hoop, richting verlossing, een pelgrimstocht naar een paradijs. Bataille wijst dit af als ‘idealisme’, bedacht om de mystieke weg alsnog een redelijke basis te geven, een superstructuur, die de duisternis van de ervaring verbloemt. Alsof we er bij voorbaat van kunnen uitgaan dat het goed afloopt. Maar Bataille wil vooral trouw zijn aan de ervaring. En daarin toont zich geen bovenbouw die de verschrikking verzacht of zelfs verwijdert. Hij citeert een programmatische tekst van Johannes van het Kruis, bekend geworden als een schets van de beklimming van de ‘berg der volmaaktheid’. In de tekening van de berg beschrijft Johannes de beoefeningen die gekenmerkt worden door ontkenningen. Zij zijn doelloos, tijdloos, beeldloos, belangeloos. Hij maakte deze tekeningen -waarschijnlijk zestig waarvan en dertien zijn bewaard - voor de karmelietessen in Beas, ‘opdat zij ze in hun brevier zouden leggen en door er af en toe naar te kijken zich zouden herinneren wat hij gedurende vijf maanden in de zondagse conferentie had uiteengezet.’ Iemand heeft deze beknopte beschrijving ook wel genoemd ‘het Hooglied van de onthechting’.[iv]

 Het geestelijk leven is te vergelijken met het beklimmen van een berg.

Boven op de berg woont alleen de glorie en eer van God.

Om de top te bereiken moet men niet het pad naar de hemel volgen –dat niet; eer- dat niet, vreugde – dat niet; weten – dat niet; troost – dat niet; rust – dat niet    Hoe meer ik dit wilde hebben, des minder hield ik in de hand

Ook het pad naar de aarde leidt niet daarheen – ook dat niet; bezitten – ook dat niet; weten-ook dat niet; troost – ook dat niet; rust ook dat niet; Hoe meer ik dit wilde zoeken, des te minder hield ik in de hand.

Alleen het steile, directe pad naar omhoog: niets, niets, niets, niets, niets en boven op de berg niets

.Om te geraken tot het smaken van alles –

heb smaak in niets.

Om te geraken tot het weten van alles –

Wil niets weten.

Om te geraken tot het bezit van alles –

wil niets bezitten.

Om te geraken tot alles, wees niets.

Om te geraken tot alles wat je nog niet smaakt –

Moet je gaan langs de weg van het niet-smaken.

Om te geraken tot wat je niet weet –

Moet je gaan langs de weg van het niet-weten.

Om te geraken tot het bezit van wat je nog niet hebt –

Moet je gaan langs de weg van het niet-bezitten.

Om te geraken tot wat je nog niet bent -

Moet je gaan lang de weg van het niet-zijn.

Als je bij iets blijft stilstaan –

Werp je je niet met hart en ziel op het Al.

Om geheel tot het Al te komen –

Moet je je van alles ontdoen omwille van het Al.

Als je helemaal tot het bezit gekomen ben van het Al,

Moet je het vasthouden zonder iets anders te willen.

Berg Karmel

 

Dit is een mystagogische tekst, geschreven voor een kleine groep van kloosterlingen, zijn leerlingen. Het is geen psychologische of therapeutische verhandeling, in ons modern verstaan van deze begrippen. Het betreft een ervaringsgebied dat zich doet kennen als ‘een ongekend niets’. De mystagoog biedt een helpende hand dit gebied binnen te gaan. Wie is echter bereid tot een dergelijke waanzinnige onderneming? Misschien degene die de absurditeit van de wereld erkent. Misschien degene die gebukt gaan onder de horror en terreur van de rede, ook al weet hij dat intellect en wetenschap mooie dingen voor de mens kunnen brengen. Of wie weet dat de dood een altijd aanwezige sluipmoordenaar is, die elk moment kan toeslaan en aan al het bereikte en verworvene een einde maakt. Niet-weten is altijd betrokken op de dood.

Overigens is ‘binnentreden’ een veel te actief woord. Dit Niets zuigt of overvalt en wordt ontvangen in een staat van grote passiviteit. Dit Niets is een enorm Dat en werkt als een worm of een knaagdier: niet dit, niet dat. Met Johannes van het Kruis deelt Bataille een weten dat hij niet-weet. Vaak zegt hij dat hij uiteindelijk zou moeten zwijgen, ‘hoewel ik misschien niet het recht hebt te zwijgen.’ Waarom zou hij? Want het staan midden in die niet-kennis betekent geenszins dat hij zijn sympathie verliest voor zijn medemensen met al hun wetenschappelijke en technische inspanningen. Hij bemerkt echter dat hij de wereld veel dieper ervaart dan anderen. ‘Elke keer als we de wil tot weten opgeven, hebben we de mogelijkheid de wereld aan te raken met een veel grotere intensiteit.’[i]

‘Intensiteit’ is zeer kenmerkend voor de mystiek. Misschien een reden waarom velen bij het lezen van de mystici overvallen worden door een afgrijselijke afkeur. Wie huivert niet bij de aansporingen van Johannes van het Kruis tot een dergelijke bovenmenselijke onthechting. Simone Weil wekt gemakkelijk uiterste irritatie met haar wil om de ellende en het ongelijk van de arbeiders van haar tijd zo diep te willen ervaren. En Bataille is wellicht onaanvaardbaar in de heftigheid waarmee hij grensoverschrijdende situaties beschrijft. Dat heet ‘niet gezond’, oftewel ‘waanzin’.

Die intensiteit van ‘het ongekende niets’ beleeft Bataille ook als het ongekende nu. Dit nu-moment, waarin ik altijd sta en waardoor ik voortdurend omgeven word, is niet een abstract ogenblik, afgesneden van het verleden en nog niet ontvankelijk voor de toekomst. Het is een ongrijpbaar ogenblik, een tijdeloze tijd: ‘We weten absoluut niets van het moment, al zijn we ons bewust van het moment. Het moment kan gegrepen worden, maar niet begrepen. Bewustzijn van het moment overschrijdt de mate van het bewustzijn zelf: het komt aan als een shock, een last, explosief.’ Hoe zou dit geen angst wekken?

Opvallend vaak beklemtoont Bataille de betekenis van de angst. De mens verdrinkt in angst. De angst moet echter niet beteugeld of verminderd worden door bezweringen. Want de angst is richtinggevend. Hij is een van de belangrijkste raadgevers. Hij wijst een richting die we niet willen gaan. Misschien verdwijnt de angst – altijd voorlopig - als we zijn aanwijzingen volgen.  Want de angst kan ‘de heldere doorzichtigheid binnenbrengen’. Uitgebreid schrijft over angst in de Innerlijke Ervaring: ‘Het is duidelijk, de angst kan niet aangeleerd worden. Zou men hem kunnen oproepen? Mogelijk: ik kan het nauwelijks geloven. Men zou de droesem kunnen aanroeren... Als iemand voor de angst uitkomt, moet hij het niets van zijn beweegredenen aantonen. Hij stelt zich een uitweg voor uit zijn smarten: als hij meer geld had, een vrouw, een ander leven... De onnozelheid van de angst is eindeloos. In plaats van tot de diepte van zijn angst te gaan, babbelt de angstige, hij verlaagt zich en vlucht. Toch was de angst zijn kans: hij was uitverkoren naar de maat van zijn voorgevoelens. Maar wat een modderpoel, indien hij zich onttrekt: hij lijdt evenzeer en vernedert zich, wordt dwaas, vals, oppervlakkig. De ontweken angst maakt van een mens een rusteloze jezuïet, maar vruchteloos.’ (61)

Maar bij Bataille is de angst niet alleen maar leidend. Hij voert naar een omslagpunt. Al kent dit niet-weten meerdere effecten, zoals tranen, poëtische gevoelens, gevoel voor het sacrale, extase, het kan ook uitmonden in de lach. ‘Het ongewetene doet mij lachen’.  Het passeren van het bekende naar het onbekende, het onvoorzienbare veroorzaakt een lach. Het verrassende heeft altijd iets hilarisch. Al blijft staan dat de vreugde van de lach verbonden is met een tragisch gevoel, hetgeen de vreugde er niet minder om maakt. Lachen is religieus. Hij citeert Nietzsche: ‘De tragische karakters te zien ondergaan en in staat zijn om te lachen, dit is goddelijk.’ De paradox is lachwekkend. Bataille voert de paradox tot het uiterste: ‘Dit lachen opent een soort van algemene ervaring, die vergelijkbaar is met wat de theologen genoemd hebben ‘mystieke theologie’ of ‘negatieve theologie’. Maar ik moet eraan toevoegen dat het noodzakelijk is te differentiëren: deze ervaring is niet alleen negatief binnen bepaalde grenzen, zij is totaal negatief. Willens en wetens wil ik deze ervaring en de reflectie die haar vergezelt, de naam geven van atheologie, gevormd met de oorspronkelijke prefix a en het woord theologie. Als je wilt wordt dit gegeven in een propositie als volgt:  God is een effect van niet-weten. Hoewel het een effect van niet-weten is, is God altijd kenbaar, als lachen, als het sacrale.’[ii]

 

Lastiger te waarderen, maar niet minder belangrijk, is Bataille’s visie op het kwaad. [iii]Wie opgevoed is met een God die het goede beloont en het kwade straft of dat we hier op aarde zijn het kwaad uit te roeien, zal grote moeite hebben met de wijze waarop Bataille het kwaad onder ogen ziet. Het kwaad moet niet bestreden, maar erkend worden. Gelijk de Boeddha, toen hij weer eens bezoek kreeg van Mara, niet riep dat hij moest maken dat hij wegkomt, maar zei: ‘Mara, ik ken jou!’

Bataille wil dat ons bewustzijn open staat voor het kwaad. Hij verwijt het christendom het kwaad te willen verbergen. Steeds weer wijst hij erop dat het christendom begonnen is met het kwaad: de moord op een onschuldige, de kruisiging van Christus. Felix malus. Hij wil dat de mensen zich niet langer voor het kwaad verbergen en bijvoorbeeld erkennen ‘dat het geweld tot de mensheid als geheel behoort.’ In zijn verhalen maakt hij de lezers tot voyeurs. Hij laat hen kijken naar de geslachtsorganen, doet hen huiveren voor de verlokkingen van de lust. Hij wil zijn lezers de angst laten ervaren, de dronkenschap, het oog in oog staan met de dood. Hij maakt voelbaar wat het betekent een verbod te overtreden, het schuren tussen aantrekkelijk en afschuwwekkend.  Bataille maakt zijn lezers medeplichtig.

Hij is niet tegen ethiek of moraal. Ook al kan de mens niet zonder regels, zegt hij Nietzsche na, maar moraal en ethiek zijn bewegingen van kennis naar niet-kennis. Zijn moraliteit beweegt eindeloos, want er is geen eindpunt. We moeten verder gaan ook al is de grens van het discours bereikt. Bij Bataille is sprake van enige duizeling.  Hij staat tussen twee tegenstrijdige ervaringen: de ervaring va  de noodzaak van moraal – dus onvermijdelijk regels - en de ervaring van vrijheid d.i. de weigering van regels. Dus is vrijheid is een transgressieve ervaring. Vrijheid veronderstelt beperkingen, veronderstelt verboden en de mogelijkheid om deze verboden te schenden. ‘De menselijke beweging en opwinding kan alleen verzacht worden door oorlog’, (Heraclitische meditatie). En oorlog veronderstelt een vijand. Welke? Rede, wetenschap, filosofie, theologie, ethiek, de kerk, de staat, zij beperken de vrijheid van het subject om de menselijke mogelijkheden te volgen waar ze ook heen mogen leiden. ‘Ik wilde dat de ervaring leidt waartoe zij wilde, niet tot een soort eindpunt van tevoren vastgesteld.’ Maar zonder de structuren, systemen en protocollen die boven genoemden opleggen is er geen transgressie mogelijk, geen oorlog.

Hij probeert een nieuwe discipline te beschrijven, een nieuwe wijze van denken waarbij hij erop wijst dat bepaalde takken van kennis zich geen rekenschap kunnen geven van de innerlijke ervaring, oftewel het moment. In deze waarneming schuilt noch goedheid, noch schoonheid, noch waarheid noch God, maar een onmiddellijkheid die geen behoefte heeft aan processen die verbonden zijn met morele, esthetische, wetenschappelijke of religieus onderzoek. De ervaring van het moment kent geen zorg voor de toekomst. Waardoor het zich onderscheidt van de gevoelens van schoonheid, aangenaamheden, lelijkheid, pijn, tragedie,  komedie en angst. Zijn nieuwe discipline wil de gehele mens, heeft geen ander doel dan zichzelf en kan niet dit moment overtreffen. Bataille  wil de onmiddellijkheid die ontsnapt aan de greep van concepten. We weten absoluut niets van het moment, toch zijn we ons bewust van het moment. Het moment kan gegrepen worden, maar niet begrepen. Bewustzijn van het moment overschrijdt de mate van het bewustzijn zelf: het komt aan als een shock, een last, explosief.

Er is een intieme verbinding tussen het heilige, het mystieke en het kwaad. De mystiek moet altijd uit het systeem blijven. Daarom is het revolutionair. Voor kerk en staat is dat niet wenselijk. Voor de Kerk houden de mystici zich niet aan de rol van bemiddeling, die de Kerk opeist en voor de staat stellen zij buiten de conventies van de maatschappij.  Voor beide instituten vormen zij een outcast. Ook al kritiseerde hij hun confessionele kaders, hij waardeert hen vanwege hun zelfverklaarde vrijheid – vrij van banden zijn zij hun enig autoriteit en leven zij hun eigen, enige waarde.

De moraal komt niet van een principe. In een fraaie alinea wijst Bataille op de plek waar de moraal we vandaan komt: ‘’Aan de basis van alle moraal ligt het privilege, de bevoorrechte waardigheid van het menselijk wezen. Dat een moraliteit bestaat is mogelijk omwille van de rede dat de mens aan zijn mede-wezens niet onverdeeld gegeven is, van buitenaf als een feit, als een steen of een instrument, maar als een intimiteit, een soevereine aanwezigheid, waard voor oneindig respect en dat zijn soevereiniteit het karakter heeft dat het woord wonder oproept. Dit karakter hangt niet af van het bestaan van een formeel goed. Alsof het Kant’s formule impliceert: ‘Menselijke wezens moeten niet behandeld worden als middelen, maar als doelen.’ – het goede kon niet gegrepen worden door deze formule als het niet

Regelmatig komt Bataille terug op het offer. Mensen, dieren en bezittingen werden in het vuur geworpen om aan de aarde terug te geven wat aan de aarde ontnomen was. Het nuttige, zoals macht, rijkdom en voedsel werd verspild om het evenwicht tussen het maatschappelijk en het sacrale te herstellen. Wat zouden wij, modernen moeten offeren om te genezen van onze vervreemding die ontstaat door een overmatige aandacht voor werk, geld, bezit, uitsluitend gericht om te overleven? Mensenoffers behoren tot het verleden. Dierenoffers doen ons gruwen. En geld is er in zo’n overvloed, dat het een gemakkelijke wijze van afkopen kan worden. Het offer dat gevraagd wordt, dient ons te raken. Het is altijd een pijnlijk offer. Wellicht hebben we met de dood van God al onze voorstellingen en ideeën over God moeten offeren.

Maar de mystici wijzen ons niet alleen op de prijsgave van alle godsbeelden, maar ook op een zeer individueel offer. De mystieke weg is een offergang. Zij eist de offerande van onze persoonlijkheid, identiteit, eigenheid. De filosofische uitvinding van de mens als persoon,  Grieks persona, heeft niet alleen de basis gelegd voor de ontwikkeling van onze beschaving, waardoor het van onschatbare waarde is gebleken, tegelijk is het ook een ‘masker’ dat verbergt en verstopt. Het persoonlijke is een van de meest dierbare gezichtspunten en heeft zich verstevigd in een sterk ik-mij-mijn complex. Het idee van het persoonlijke is beladen met een krachtig gevoel: hier komt niemand aan, want dit is onvervreemdbaar van mij. Zoals gebleken is, waren zelfs de meest collectivistische staatsideologieën niet in staat dit individuele volledig uit te roeien.

De mystici zijn het erover eens dat dit persoonlijke, dit zeer gekoesterde ‘ik’, naar de achtergrond verdreven dient te worden. Jan van Ruusbroec spreekt van ‘vernieten’.  Jan van het Kruis schrijft uitvoerig in zijn Donkere Nacht over de noodzaak van de ‘vernieting’ van alle vermogens, Zzoals het verstand, de wil en het gehugen: Want om de ziel met haar vermogens voor te bereiden en te gewennen aan het klimaat van het goddelijke met het oog op de vereniging met God in liefde, moet zij eerst met al die vermo­gens in dat goddelijk en duister geestelijk licht van de beschou­wing worden opgeslorpt. Daardoor werd zij onttrokken aan alle gehechtheid en waarneming van het geschapene. Dit duurt voor ieder overeenkomstig de intensiteit van de beschouwing. Hoe enkelvoudiger en zuiverder dit goddelijk licht in de ziel door­dringt, des te meer verduistert het haar. Het ontledigt en vernie­tigt haar met betrekking tot haar particuliere waarnemingen en gehechtheden aan hemelse en aardse dingen. Anderzijds: hoe minder enkelvoudig en zuiver het doordringt, des te minder berooft en verduistert het haar. Het lijkt ongelofelijk als men zegt dat dit bovennatuurlijk en goddelijk licht de ziel des te meer verduistert naarmate het helderder en zuiverder is, en dat het dit des te minder doet naarmate het minder helder is.’[iv]

In de 17e eeuw waren het vooral Anna Maria van Schurman (1607-1678) en  Madame Jeanne Guyon (1648- 1717) die de noodzaak van het offer beklemtoonden om uiteindelijk God te kunnen genieten. [v]Beide mystieke vrouwen hadden hun (mannelijke) vijanden. Anna maria van Schurman was de eerste vrouw die toegelaten werd tot de universiteit van Utrecht. Wel moest zij haar colleges volgen van achter een gordijn, zodat de herenstudenten niet te veel afgeleid zouden worden. Zij was uitzonderlijk getalenteerd: schilder (pastelportretten, graveerkunst, kalligrafie), schreef poëzie, had grote interesse in filosofie en de medische wetenschap, maar vooral in de theologie. Van Schurman schreef onder andere in het Latijn, Grieks en Hebreeuws. Ze kende veertien talen, waaronder Syrisch, Aramees en Arabisch. Voor het Ethiopisch – geleerd via zelfstudie – schreef ze een grammatica in het Latijn. Zij correspondeerde met vele grootheden – o.a. René Descartes en Constantijn Huygens. In haar tijd stond zij bekend als ‘virginum eruditarum decus’ (het juweel van de geleerde vrouw), maar ook als de Utrechtse Pallas (naar Pallas Athene de godin van de wijsheid). Zij publiceerde in 1641 haar Dissertatio over de geleerdheid van vrouwen en hun geschiktheid voor de wetenschap. Een beroemde zin van haar: ‘De vrouw heeft dezelfde kalme vastberadenheid van de man, dezelfde idealen, dezelfde liefde voor schoonheid, eer en waarheid, hetzelfde verlangen naar zelfontplooiing, en toch wordt ze opgesloten in een lege ziel waarvan de luiken gesloten worden.’

Terwijl Anna Maria een prominent lid was van de Nederlands Hervormde Kerk, begon zij zich langzaam te verwijderen van haar theologisch werk, zo zeer dat haar roem spoedig verbleekte en zij beschouwd werd als een verbleekte ster of erger dat zij gek geworden was. Zij wendde zich af van de wereldlijke, bloedeloze theologen, die slechts dode letters preekten. Zij wilde een religie die op de godservaring gebaseerd was. Haar aanvankelijke aanzien verminderde nog meer toen zij Jean de Labadie ontmoet had en in hem haar leraar zag. De Labadie was jezuïet toen hij zich bekeerde tot de reformatie – in die dagen een zeer controversiële keuze. Schurman sloot zich bij hem en zijn volgelingen aan. Eerst in Amsterdam en later toen de vijandigheid te groot, in Westfalen. Toen ook daar zich tegen deze spirituele groep keerde, verhuisden zij naar Altona, in de buurt van Hamburg.

Schurman wilde slechts ‘één ding”: een intieme kennis van God. Het ging haar om een simpele en zuivere kennis van de gekruisigde Christus. Haar theologie moest niet langer in het teken staan van scientia, die droog en oppervlakkig de goddelijke zaken besprak, maar in het licht staan van notitia, een werkelijke, innerlijke kennis van God en zijn glorie. Zij wilde het `Summum Bonum’ direct proeven en wel van God zelf als haar Meester. Het beeld wat zij daarvoor gebruikte was te zitten als Maria aan de voeten van de Leraar en zo direct in liefdevolle aandacht door Hem te onderwezen te worden.

Die liefdevolle aandacht moet leiden tot een omverwerping, zelfs vernietiging van

het gehele zelf. Alleen een totale zelfontkenning kan ontvankelijk zijn oor de eenheid met God. Daartoe dient de ziel volledig tot rust te komen en te ‘sterven’. De ziel dient ‘niets’ te worden om ondergedompeld te worden in een mateloze oceaan van oneindigheid, Gods grootheid.

Anna Maria Schurman benadrukt geen ascese. Het gaat om een geestelijke houding, een zaak van het hart. Zelfontkenning bevat de wil persoonlijke ambities en verlangens los te laten en aldus zich uitsluitend te richten op de liefde van God te richten. Deze zelfontkenning is de bron van een onuitsprekelijke vreugde die de wereld niet kent.

Annemarie Schurman

Anna Maria Schurman overleed in 1678 in Wiuwert (Friesland), waar in de kerk een kleine, permanente tentoonstelling aan haar is gewijd.

In Utrecht ligt het Anne Maria Schurmanhofje. Bij de ingang is een tegeltableau waaronder een zelfportret met een gedicht van haar hand dat begint met de prachtige regel: ‘O Utreght, lieve Stadt hoe soud ick U vergeeten…’.

Jeanne-Marie Bouvier de la Motte Guyon beter bekend als Madame Jeanne Guyon (1648-1717) werd geboren in een rijke familie. Als jong kind zeulde men haar van het ene klosster naar het andere. Vanwege haar zwakke gezondheid werd zij telkens weer thuisgebracht. Op zestienjarige leeftijd huwde zij ene Jacques,  22 jaar ouder. Het was een ongelukkig huwelijk, verergerd door een bemoeizuchtige schoonmoeder. De dood van haar echtgenoot was voor Jeanne Guyon een bevrijding. Zij kon zich vanaf nu geheel gaan toeleggen op haar geestelijk leven. Al spoedig gaf zij ook onderricht aan anderen. In Genève, Turijn en Grenoble leidde zij kleine groepen, waarvoor zij ook enkele korte verhandelingen schreef over het gebedsleven. Zij sloot naadloos aan bij het quiëtisme. Haar boeken werden echter in verschillende Franse steden verbrand. Zij sloot vriendschap met Francois Fénelon, die zij ondersteunde als koninklijke tutor en aartsbisschop van Kamerijk. Beide deelden een piëtistische, mystieke geloofsovertuiging.

Fénelon was gebrouilleerd geraakt met Jacques-Bénigne Bossuet, bisschop van Meaux en een beroemd predikant aan het hof van Lodewijk XIV. Bossuet haatte de vrome quiëtisten. Bovendien was in 1687 Miguel de Molinos veroordeeld door paus Innocentiun XI. Als biechtvader van vele hoogwaardigheidsbekleders had deze vrome, Spaanse priester veel invloed. Zowel van katholieke als van protestantse zijde werd zijn boekje Guida Spirituale (1675) zeer gewaardeerd. De volledige titel luidt: ‘Geestelijke gids, die de ziel vrijmaakt en haar leidt naar de innerlijk weg om de volmaakte contemplatie en rijke schat van de innerlijke vrede te verwerven.’ Gebaseerd op de werken van Ignatius van Loloya, Theresa van Avila en Johannes van het Kruis, leerde hij het woordloos of stil gebed. Molinos werd beschuldigd van quietistische dwalingen en immoreel gedrag. Onder bedreigingen van folteringen onderwierp hij zich onvoorwaardelijk en herriep hij zijn gewraakte leerstellingen. Hij werd veroordeeld tot levenslange gevangenisstraf. Negen jaar later stierf hij in de kelder van een Dominicaans klooster.[i]

Madame Janne Guyon werd eveneens in 1694 voor de kerkelijke rechtbank gedaagd. Zij werd veroordeeld en gevangengezet in de Bastille. Zij publiceerde meer dan 20 Bijbelse commentaren en 15 verhandelingen plus ter verdediging van haar werk een driedelig werk Justifications van ongeveer 1200 bladzijden. Vooral voor haar tijdgenoten, maar ook voor huidige katholieken ligt haar werk zwaar op de maag. Offer, lijden, onderwerping zijn haar thema’s. Om de intieme aanwezigheid van het goddelijke te genieten moet de ziel zichzelf op het offeraltaar leggen, de bijtende aandoeningen ondergaan en zich geheel onderwerpen aan het goede genot van God. Wie verlangt binnen te treden in de volheid van het goddelijke dient totaal overwonnen en vernietigd te worden: ‘God wens je kleinheid en de armoede van je geest te reduceren…te verstoren, je zelf te vernietigen.’ Sommigen commentatoren hebben haar denkwijze gediagnosticeerd als gewelddadig, masochistisch en pathologisch.

Madame Guyon staat in de traditie van de bruidsmystiek, geïnspireerd op het Hooglied . Maar het Hooglied was voor haar een lied van de dood. Zij sprak van een ‘dode bruid’, een ‘vernietigde bruid’ en een ‘bloedende bruidegom’. Zeker, het doel waarvoor wij geschapen zijn is on God te genieten, ook in dit leven. Maar een dode bruid is het allereerste wat de goddelijke minnaar verlangt. Zo kunnen beide smelten en zich vermengen met elkaar ‘zoals zout vochtig wordt, oplost en verdwijnt in het water. Dit smelten of zich verliezen van het zelf in de immensiteit van Gods wezen is de destructie of vernietiging (anéantissement) van de ziel. De vernietiging betreft allereerst het waarnemen van zichzelf, het zelfbewustzijn. Het betreft een afscheiding van het zelf met betrekking tot zijn gezichtspunten, gevoelens, herinneringen, zelfinteresse en zelfreflectie. De ziel, die vordert, ziet steeds minder en minder zichzelf. Haar blik is geheel gericht op God en raakt meer en meer bevangen door zijn schoonheid. Om echter ontvangen te kunnen worden door de bruidegom in de bruidskamers moet de ziel een beslissend offer brengen op het pijnlijke bed van het kruis: ‘De bruidegom is nog niet degene die ik mag omhelzen op het huwelijksbed, maar een bundel (un bouquet) van kruizen, pijnen en verstervingen, een gekruisigde minnaar die mijn trouw verlangt te beproeven door tot deelgenoot te maken aan een flink deel van zijn lijden.’ Guyon noemt met name het dragen van het schandaal van het kruis, de misverstanden van buitenstaanders,  de kwaadsprekerijen, de verwijten gedreven te worden door een buitensporig, excessief verlangen. De ziel lijdt ook onder het zien van haar eigen zwakheid en de wanhoop die haar overvalt. Wanneer de bruid vernietigd is  op alle niveaus van haar persoonlijkheid, is zij gereed voor de consummatie van haar huwelijk, een huwelijksnacht die haar eenheid permanent maakt, een perfecte vermenging, een eenheid van ‘essentie met essentie’. ‘Hier moet de ziel niet langer en kan zij niet langer een onderscheid tussen god en haar zelf maken. God is zij en zij is God. De ziel vloeit terug naar God en vindt zich verloren in Hem…

Bewonderenswaardige eenheid! Alle dingen zijn tussen Bruidegom en bruid gemeenschappelijk. Als zij niets heeft dat haar toebehoort komen alle bezittingen van de Bruidegom haar ook toe. Zij heeft niet langer enig eigendom of belang dan de Zijne. Alles wat ik heb, mijn zeer Geliefde,  is Jouw. Zegt ze, en al het Jouwe is het mijne. Ik ben zo afgestroopt en leeggeplunderd van alle dingen, dat ik  voor jouw alle manieren van aangename vruchten, alle soorten van uitmuntende handelingen en resultaten, wat zij ook moge zijn,  zonder enige uitzondering, heb bewaarden  gegeven. Ik heb Jou al mijn werken gegeven, zowel de oude, die Jij vanaf het begin in mij hebt geformeerd,  als de nieuwe, die Jij van moment tot moment hebt bewerkt. Er is niets dat ik Jou niet overhandigd heb;  mijn ziel, met al zijn krachten en verrichtingen en mijn lichaam met zijn zintuigen en alles wat zij kan doen. Ik heb al deze dingen gewijd aan Jouw en zoals Jij me hen gegeven hebt en mij toestemming gaf hen te gebruiken, bewaar ik hen volledig voor Jou.’[ii] Evenals Schurman benadrukt Guyon dat de ziel niet zelf de leiding heeft in dit proces, maar bewogen wordt, genomen wordt door de initiërende verloving naar de  uiteindelijke eenheid. Daar wacht haar de zaligheid, de ware vreugde die haar overal vergezeld, die altijd hem vindt, die haar verenigd heeft met ziczelf in zijn eigen onmetelijkheid en grenzeloze uitgestrektheid.

Zowel Schurman als Guyon benadrukken de doodzaak van het offeren van het zelf, een zelfontkenning, een zichzelf weggeven om een ruimte van gastvrijheid te creëren voor Gods aanwezigheid. Die zelfontkenning is niet het einde, geen doel op zichzelf, want de uiteindelijke bestemming is de vreugde, het genot, dat gevonden wordt in God. De verzakingen dienen de keuze ‘voor iets beters’ (Schurman’s Eukleria). In de woorden van madame Guyon: ‘O, onuitsprekelijk geluk! Wie zou ooit hebben kunnen denken dat een ziel, die in de uiterste ellende scheen te verkeren, ooit zo’n groot geluk zou vinden. O, gelukkige armoede, gelukkig verlies, gelukkig niets die niets minder geeft dan God zelf in zijn eigen onmetelijkheid, O gelukkig sterven van de graankorrel, dat maakt dat het honderdvoudig meer voortbrengt.’[iii]

Madame Guyon                                                     Madame Jeanne Guyon

 

Bataille was niet bekend met het werk van Schurman, en waarschijnlijk ook niet met de geschriften van madame Guyon, althans ik heb niets kunnen vinden. Ongetwijfeld zou hij ingestemd hebben met hun offer- en bruidsmystiek. Maar een kritische noot zou ook niet achtergebleven zijn. Wars van elk systeemdenken zou hij het planmatige en het confessionele karakter zeker afgewezen hebben. In de ‘discussie over de zonde’, zegt hij over het streven naar de top, de mystieke ervaring, dat deze niet een eindpunt is: het is het ontoegankelijke: De top ‘glijdt van ons weg, tenminste voor zover we niet stoppen als een mens, sprekende... De top is niet iets wat we moeten bereiken... De top is niets dan het ontoegankelijk, verval is vanaf het eerste begin onvermijdelijk. (‘De top is in wezen de plaats op de top waar leven onmogelijk is.’)… ‘Maar de moeilijkheid is naar de top te gaan zonder een reden, zonder aanleiding..’

Aan Schurman en Guyon heb ik hier wat langer aandacht besteed vanwege hun markante plaats in de geschiedenis van de mystiek. Waren in de christelijk kerk, zowel bij de  rooms-katholieken als bij de reformatie, de mystici vooral lastposten, altijd aan verdenkingen onderhevig. na de veroordeling van Guyon, verdwijnt de mystiek uit het openbare kerkelijke leven. De 18e en 19e eeuw leverde binnenkerkelijk geen mystieke werken op van enige betekenis. [iv]Het Europese verlichtingsdenken met de primaat van de rede gaf de mystiek geen schijn van kans. Darwin paste niet goed in het traditionele, kerkelijke denken. De theologie werd ook steeds rationeler – kritisch bijbelonderzoek bijvoorbeeld. In de strijd met de natuurwetenschap werd God geplaatst als de eerste fysieke oorzaak: voor het horloge moet er een horlogemaker zijn. De opkomende godsdienstkritiek – Feuerbach, Marx, Freud maakte het de religie eveneens zeer moeilijk. Voor het gebedsleven was de projectieleer dodelijk: alsof je alleen maar in jezelf tegen jezelf zat te praten. In het kloosterleven verdween vrijwel de aandacht voor mystieke ontwikkeling en contemplatie. Er ontstaan binnen de katholieke kerk wel nieuwe kloosterstichtingen, de moderne congregaties, die een eenheid propageren van gebedsleven en actie, zoals onderwijs, missie of bijzonder pastoraat. Dat wil zeggen dat het gebedsleven aangevuld diende te worden met sociale activiteiten. De oorspronkelijk eenheid van actie en contemplatie raakte vergeten. Contemplatie op zichzelf werd ‘niet genoeg’ of wereldvreemd gevonden. Gebed wordt beperkt tot uitwendig gebed en overwegingen. Men denkt na bij voorbeeld over verschillende episodes uit het leven van Jezus. Men leeft zich in, er vindt een vereenzelviging plaats met de Jezus van het evangelie. Uit eigen ervaring weet ik hoe belangrijk en emotioneel deze beoefening is. Bataille spreekt over ‘dramatisering’. Maar wanneer hier een eindpunt wordt gelegd, wanneer men hier tevreden mee is, wordt een belangrijke ontwikkeling uitgesloten, namelijk de weg van het niet-weten die tot de extase voert.

Eerst begin 20e eeuw komt er een voorzichtige theologische belangstelling voor de mystieke traditie, maar zeer strek kerkelijk gebonden. Er ontstaan discussies over de verhouding tussen mystiek en ascese, waarbij het belang van de laatste beklemtoond wordt. De vraag wordt gesteld of mystiek het terrein is van de bijzonder begaafde, de getalenteerde, de uitzonderlijk begenadigde of dat behoort tot de natuurlijke ontwikkeling van het geloofsleven. Wanneer de belangstelling voor niet-christelijke religies toeneemt, zoeken de theologen naar het eigene, het uitzonderlijke en de meerwaarde van de christelijke mystiek. Met andere woorden, de mystiek wordt vooral binnenkerkelijk, ‘sektarisch’ beschouwd en beoordeeld. De theologen doen bovendien hun uiterste best aan te tonen dat in de geschriften van de erkende mystici het onderscheid tussen mens en God, een dogma van de eerste orde, gehandhaafd blijft.

De wenselijkheid en actualiteit van de mystiek blijft veelal onbesproken. Er is de nodige huiver om over de mystiek te praten. De mannelijke en vrouwelijke mystici uit de geschiedenis worden vooral geprezen voor hun ascetisch leven en hun onnavolgbare deugdzaamheid. Niemand waagt het te roepen: ‘Ik ben een mysticus’. Dat klinkt al gauw godslasterlijk.

En dan verschijnt in de eerste helft van de twintigste eeuw Georges Bataille, plotseling, onaangekondigd, die zich aanvankelijk schuchter en verlegen mengt met de kunstenaars en intellectuelen van zijn tijd. Langzaam ontvouwt hij zijn thema’s: de dood, erotiek, geweld, het sacrale, verspilling, het overschrijden van het gebod. Hoewel men ook wel verbaasd is over zijn losbandige levensstijl, weet hij toch een aantal vrienden te maken. Hij bespreekt onderwerpen die weliswaar ongemakkelijk zijn, maar waar men ook moeilijk omheen kan.

In kleine kring worden zijn verhalen gelezen, waarin hij vol mededogen schrijft over mannen en vrouwen die grenzen overschrijden, vaak sidderend van angst, maar opgejaagd door hun verlangens naar lust, naar extatische ervaringen, lijken zij bereid te sterven, deze denkbare, door de rede vastgestelde en normerende wereld te verlaten en te verglijden in het nog niet bedachte, het ongekende, het onmogelijke.

Dan publiceert hij in de oorlogsjaren, tijdens de Duitse bezetting, de Innerlijke Ervaring. Ongegeneerd (?) snijdt hij het onderwerp mystiek aan. In kringen waar mystiek allang had afgedaan, een lachwekkend verschijnsel uit verleden tijden, hooguit nog interessant als ziekteverschijnsel, weet hij enkele vrienden én vijanden voor de rest van zijn leven in de ban te houden van zijn duistere zoektocht. En hij bespreekt de mystiek op een wijze die ook voor de traditionele confessionele mystici ongehoord is. Hij wijst de bron van de mystiek aan: het hevige lijden aan dit menselijk bestaan. Bataille noemt de individuele en sociale vervreemding,  de angst voor de dood, de onhandigheid en vrees  in zake relaties, erotiek en seks, de verlammende invloed van geboden, de ziekmakende plaats van arbeid, de onderdrukkende werkzaamheid van de winst- en vergaareconomie en het onvermogen religie een plaats te geven die haar toekomt.

Misschien is zijn grootste verdienste, dat hij de moed opbracht als kern van de mystiek het kwaad aan te wijzen. Het christendom is begonnen met een misdaad, het kruisigen van een onschuldige. En zoals de Chinese zenmeester Linji zijn leerlingen aanspoorde om zodra zij de Boeddha ontmoetten, deze te doden,  zo moet ook de mysticus de God die hij zo vurig verlangde te omarmen vermoorden. Want elke gedachte en elk beeld omtrent God, naar de beste maatstaven de mystagogie, worden vernietigd. Zal hij eindelijk God ontmoeten? Hier heerst grote onwetendheid en er zijn geen garanties. Want niemand weet hoe er het op dit gebied aan toegaat. Er is alleen maar de extase.

Bataille gebruikt vaak het woord extase, in de mystieke tradities een belangrijk gegeven. Naar buiten staan, uit jezelf treden of uit je zelf geworpen worden en daardoor ondergedompeld en overspoeld worden door een krachtig ervaringsmoment. De meest klassieke vindplaats in de Bijbel is bij Paulus 2 Kor. 12. Sprekend over zichzelf schrijft hij:Ik ken een christen die veertien jaar geleden - in het lichaam of buiten het lichaam, ik weet het niet, God weet het - werd weggerukt naar de derde hemel. Van die mens weet ik dat hij - met het lichaam of zonder het lichaam, ik weet het niet, God weet het - werd weggerukt naar het paradijs en onzegbare woorden vernam, die geen mens mag uitspreken…’

Dionysius de Aereopagiet beschreef ergens tussen 485 en 532 in zijn traktaat Mystieke Theologie de weg naar de vereniging met het Goddelijke als een binnengaan in het Duister. De extase, de duisternis als toppunt, is een voorstelling van de oorsprong van alle zijn, een voorstelling die erom vraagt zelf overwonnen en gepasseerd te worden. God houdt zich in het duister schuil: ‘Hij heeft het duister tot zijn verberging gesteld’ Hier geschiedt onderricht (d.i. van de mystieke contemplatie) als geleefde "experimentele' kennis, transcendent t.o.v. elk symbolisme en elk spreken. In een prachtige volzin beschrijft hij de weg naar de extase: ‘Dit zij mijn gebed. Maar jij, o dierbare Timoteüs, laat bij je ernstige inzet met betrekking tot de mystieke gezichten je zintuiglijke en je geestelijke inspanning los en ook alle waarneembare en denkbare dingen en al het niet bestaande en bestaande en reik omhoog, vrij van kennis, zover enigszins mogelijk naar de éénmakende werking van hem die boven alle zijn en weten is, want verlost en bevrijd van jezelf en van al het bestaande kom je in reinheid buiten jezelf te staan en zul je omhooggevoerd worden naar de bovenwezenlijke straling van het goddelijke donker als je alles hebt weggenomen en jezelf van alles hebt bevrijd.’ [v] Bij Dionysius is het niet-weten niet het einde, want het gaat om de vereniging met God. God wordt verstaan als het Goede en wel als Eros, ‘verlangen’. God als Eros, goddelijke eros, is het Goede van het Goede omwille van het Goede. Eros is extatisch: de minnaar behoort niet tot zichzelf maar tot de Geliefde. Overigens vind je bij Dionysius geen verslagen van persoonlijke mystieke ervaringen.

Dat ligt anders bij Beatrijs van Nazareth (1200-1268). In haar dagboek, ‘Liber Vitae’,  beschrijft ze haar mystieke ervaringen. Niet in het Latijn dat zij heel goed kende, maar in de volkstaal. Maar zij schreef ook een buitengewoon mooi mystiek traktaatje: Van seven manieren van heiliger minne. Het bevat de kern van de mystieke leer van Beatrijs van Nazareth: ze schrijft over de opgang in de mystieke liefde (Godsliefde). Hierin onderscheidt ze zeven vormen van ervaring: zuiverende liefde, dienende liefde, het onverzadigbare verlangen naar de volle liefde, de mystieke liefdesvreugde, de liefdesstorm, de zegevierende liefde en de overgang naar de eeuwige liefde. Zo schetst zij de extase in de vierde wijze van minne: Soms gebeurt het dat de minne op een lieflijke manier in de ziel verwekt wordt, en vreugdevol verrijst, en dat ze in het hart begint te leven zonder enig toedoen van menselijke activiteit. Het hart wordt dan zo teder aangeraakt door de minne, en zo verlangend binnenge­trokken in de minne, en zo hartstochtelijk aangegrepen door de minne, en zo hevig overweldigd door de minne, en zo lieflijk omhelsd in minne, dat de ziel geheel en al overwonnen wordt door minne.

In die toestand ervaart ze een grote nabijheid tot God, een inzichtelijke helderheid en een wonderlijke weelde, een edele vrijheid, een weelderige zoetheid, een intens omvat worden door de krachtige minne, en een overvloedige volheid van een groot genot. Ze ervaart dat al haar zintuigen in de minne eengemaakt zijn, en dat haar eigen wil minne is geworden, en dat ze zo diep verzonken en verzwolgen is in de afgrond van de minne, en zelf helemaal minne is geworden.

Maar de extatische liefdeservaring kent ook een minder aangename kant. Zij is soms zeer pijnlijk, maakt rusteloos, wekt onvrede, veroorzaakt een diepe wond. Beatrijs blijkt een voorloper van Hadewijch die in haar extatische visoenen spreekt van het in steek gelaten voelen van haar Geliefde, dat woedend (orewoet) maakt. Beatrijs omschrijft in de vijfde wijze van minne het aldus:Nu en dan wordt de minne zo mateloos en overstro­mend in haar ziel - wanneer ze zich hevig en verwoed in het innerlijk aanroert - dat het haar toeschijnt dat haar hart op vele manieren pijnlijk gewond wordt. De won­den lijken zich dagelijks te vernieuwen en pijnlijker te worden; een scherpe pijn die zich telkens opnieuw doet voelen. Het lijkt haar dat haar aderen openscheuren, dat haar bloed kookt, dat haar merg uitteert, haar bot­ten slap worden, haar borst brandt en haar keel uit­droogt, zodat geheel haar uiterlijk en al haar leden de innerlijke hitte gewaarworden van de verwoede hunke­ring van de minne. Ze ervaart dan vaak dat er een pijl door haar hart gaat, tot in haar keel en verder tot in haar hersenen, alsof ze waanzinnig ging worden. Zoals een verslindend vuur alles in zich trekt dat het kan verteren en overweldigen, zo ervaart ze de minne die innerlijk verwoed bezig is, genadeloos, mateloos, alles naar zich toe trekkend en verterend. Hierdoor wordt ze erg gekwetst.’[vi]

Hoe deze oerwoede weer tot extatische momenten leidt, beschrijft Jan van Ruusbroec, die extase ook ‘raptus’ noemt, ‘weggerukt’ of ‘beroofd’: ‘Deze verwoedheid en deze ongedurigheid is soms de aanleiding dat zo iemand opgetrokken wordt boven zijn zintuigen naar de geest, waar hem iets met woorden ge­zegd wordt of in beelden en gelijkenissen getoond wordt - een waarheid die hij of andere mensen nodig hebben, of iets over dingen die komen gaan. Dit noemt men openbaringen of visioenen. Gaat het om beelden met een bepaalde vorm, dan ontvangt hij die in zijn voorstellingsvermogen. Dit kan de engel in de mens be­werkstelligen, door Gods kracht. Gaat het om een ver­standelijke waarheid of om een geestelijke gelijkenis, waarbij God zich in zijn diepte laat kennen, dan ont­vangt hij die in zijn verstand. Hij zal het met woorden kunnen uitdrukken, voor zover het te verwoorden is. Soms kan de mens opgetrokken worden boven zich­zelf en boven de geest - al gebeurt het niet helemaal buiten hem om - naar iets onbegrijpelijks wat hij nooit meer kan verwoorden of duidelijk maken, niet zoals hij het hoorde en zag, want horen en zien zijn één in de directe ervaring van dat absolute gebeuren. En dit kan niemand anders bij de mens bewerkstelligen dan God alleen, zonder tussenkomst van enig middel, en zonder bemiddeling van enig schepsel. Dit noemt men raptus, wat zo veel betekent als ‘geroofd' of 'weggevoerd'.[vii]

Teresa van Avila heeft wat extases betreft een rijk leven gehad. In haar Vida schrijft ze er uitvoerig over. Haar autobiografie leest bijna als een handboek over de extase. Zij beschrijft verschillende vormen, bijvoorbeeld woorden, beelden en puur geestelijke. Zij vertelt wat al die extases met haar doen. Hoe naast alle verrukkingen zij veel pijnen en kwellingen ondergaat of hoe ze overvallen wordt door grote angsten. Soms is haar lichaam verstijfd,  niet in staat tot bewegen. En zij vraagt zich dikwijls of deze extase van God komen of van de duivel. Zij raadpleegt haar biechtvaders die weinig of geen begrip tonen. Zij ondergaat dit alles in grote eenzaamheid. Het enige waarop zij vertrouwen moet is haar ervaring. Vaak overvalt haar schaamte, vooral wanneer zij hoort dat anderen over haar spreken. Of, wanneer zij weer eens dit grote, goddelijke genot heeft mogen smaken, voelt zij zich onwaardig. Zij probeert zelfs aan de extase weerstand te bieden. Maar steeds weer blijkt dat God sterker is dan Teresa. In de extase verwondt God de ziel zodanig, dat zij haar verstand lijkt te verliezen. Het is een onbegrijpelijk samengaan van pijn en genot. Ze ademt nauwelijks. Ze kreunt, zwak bij gebrek aan kracht. Ze voelt dit alles innerlijk.

In Rome in de basiliek Santa Maria della Vittoria   heeft de Italiaanse kunstenaar Gian Lorenzo Bernini (1598-1680) de heilige Teresa in extase uitgebeeld. Een engel is haar verschenen, doorboort haar hart en laat haar achter in vuur en vlam door Gods liefde. Zij ligt met gekromde rug. Boven haar een engel met een speer van vuur. Haar mond is geopend in gekreun. Met dit witmarmeren beeld maakt de kunstenaar zichtbaar wat Teresa in haar innerlijk ondervond. Het beeld is geïnspireerd op de volgende beschrijving uit haar autibiografie:

‘Zo ontving ik van de Heer enige malen volgend visioen. Ik zag aan mijn rechterzijde, vlakbij, een engel in lichamelijke gedaante. Iets wat ik heel zelden zie. Engelen verschenen me vaak maar zonder dat ik ze zag. Het gebeurde dan telkens zoals in het eerste visioen waarover ik gesproken heb. In het visioen dat ik nu beschrijf, liet de Heer me de engel zien als volgt. Hij was niet groot, eerder klein van gestalte en heel erg mooi. Aan zijn lichtend gelaat kon je merken hoe hij tot de verhevensten behoorde. Zij lijken totaal in liefde ontvlamd, het moeten cherubijnen zijn. Hun naam zeggen ze mij niet. Wel zie ik hoe er in de hemel een heel groot verschil bestaat tussen deze en andere engelen en tussen de engelen onderling, maar ik kan het niet beschrijven. Ik zag in zijn handen een brede, gouden lans met aan het uiteinde een weinig vuur, meen ik. Hij scheen ze mij een paar maal doorheen het hart tot in de ingewanden te stoten. Bij het terugtrekken ervan was het net of deze mee werden uitgerukt, terwij ikzelf, vervuld van vurige liefde tot God, achterbleef. De hevige pijn die ik daarbij voelde, deed me zachtjes kreunen zoals ik hogerop beschreef. Toch was die onuitsprekelijke pijn buitengewoon zoet. Het is dan ook onmogelijk naar het einde ervan te verlangen. De ziel kan met niets minder meer tevreden zijn dan met God zelf. Dit is geen lichamelijke maar een geestelijke pijn, al heeft ook het lichaam er enigszins en zelfs opmerkelijk deel aan. Hier heeft een heel zoet verkeer plaats tussen de ziel en God. Ik smeek Hem het te laten smaken aan ieder, die me van leugen verdenkt.

Die dagen was ik als verdwaasd. Ik verlangd meer te zien, niets meer te zeggen maar me helemaal   aan mijn lijden over te geven. Het was mij zaliger dan alle geschapen zaligheid ter wereld. Dit gebeurde zo nu en dan wanneer het de Heer behaagde me grote verrukkingen over te zenden. Onmogelijk eraan te weerstaan, zelfs niet te midden van de mensen. Het deed me verdriet want men begon erover te praten.’[viii]

De beschrijving van Teresa en het beeld van Bernini hebben de nodige beroering gewekt. De erotiek die hier tot uitdrukking gebracht wordt, zou op een ziekelijke beleving van haar seksualiteit wijzen. Interessant is wat Simone de Bauvoir, toch van onverdachte huize, hier over zegt: 'De geschriften van Teresa van Avila bieden nauwelijks enkele ruimte voor twijfel en rechtvaardigen het beeld van Bernini dat ons de heili­ge toont, zwijmelend in de hoogste wellust. Het zou niettemin onjuist zijn haar emoties te interpreteren als een eenvoudige "seksuele sublimatie" [...] Zij is niet de slavin van haar zenuwen en evenmin die van haar hormonen. Men moet in haar eerder de intensiteit bewonderen van een geloof dat haar lichaam zo weet te doordrenken.

In werkelijkheid wordt de waarde van een mystieke ervaring, zoals de hei­lige Teresa ook zelf begrepen heeft, niet afgemeten aan de manier, waarop die subjectiviteit wordt beleefd, maar aan de objectieve draagwijdte die ze bezit [...] Teresa stelt op een heel intellectuele wijze het dramatische probleem van de verhouding van het individu en het transcendente zijn. Zij heeft als vrouw een ervaring beleefd waarvan de betekenis en zin boven iedere seksuele spe­cificatie uitgaat.’[ix]

Jan van het Kruis stond nogal kritisch tegenover het verschijnsel extase. Maar als hij vindt dat hij eigenlijk over vervoering, extase en andere geestverrukkingen zou moeten spreken, zegt hij genereus van Teresa verwijzend: ‘Dat zal ik maar overlaten aan iemand die daar beter over kan spreken dan ik, temeer nu onze gelukzalige Moeder Teresa van Jezus over deze aangelegenheden van de geest op bewonderenswaardige wijze heeft geschreven. Op God vertrouwend hoop ik, dat deze geschriften spoedig in druk het licht mogen zien.’[x]

Bellini

                                        Bellini, de extase van Teresa van Avilla

In de mystiek speelt extase een grote rol. Zij zijn de natuurlijke gevolgen van de contemplatie – in welke vormen ook beoefend. Zij bevestigen de mystici op hun zoektocht, geven richting, zij het dat vooraf niet gezegd kan woorden waartoe zij leiden.  De theologen hebben veel moeite gedaan om te onderscheiden welke extase betrouwbaar is en welke niet, oftewel welke vervoeringen afkomstig zijn van God of welke veroorzaakt worden door demonische, duivelse of slechts persoonlijke invloeden. Voor Bataille is dit een heilloze weg.  De extase is soeverein. Zij bestaat omwille van zichzelf. Daarin is niets te onderscheiden. Zij is niet afhankelijk van goedkeuring of afwijzing van buiten. Het verschil tussen authentiek of in authentiek maakt zij niet. Alleen wie de extase kent, weet haar naar waarde te schatten.

  Critici verwijten de mystici individualisme, gebrek aan maatschappelijke betrokkenheid, geen interesse in de ander.  Zo niet Bataille. In de innerlijke ervaring is geen individu, een subject. Want het persoonlijke is buiten zijn grenzen gestoten. Het keert alleen terug in de herinnering aan de ervaring. Wat overblijft in de grenzeloosheid, is de gerichtheid op de ander. De innerlijke ervaring wil gecommuniceerd worden en als zij niet gecommuniceerd wordt, heeft zij geen enkele betekenis. Daarom hecht Bataille zeer aan de betekenis van de gemeenschap en aan vriendschap, zij het dat hij daar ongewone, verrassende inzichten biedt. Ook al had hij belangstelling voor allerlei sociale, politieke en religieuze groeperingen, hij zocht niet naar een gemeenschap die veiligheid of een onderkomen beloven of die een gemeenschappelijk doel of ideaal nastreven. Vaak zijn dat gemeenschappen die gedoemd zijn te mislukken. Wat hem voor ogen stond was ‘de gemeenschap van hen die geen gemeenschap vormen’,  een ‘negatieve’ of ‘onmogelijke gemeenschap’. [i]Want de grenzeloosheid van de ander maakt dat deze andere mij ontregelt.

Bataille ontdekte dat hij blootgesteld was aan een gemeenschap van afwezigheid die altijd op het punt staat om te slaan in een afwezigheid van gemeenschap. De reden van een gemeenschap is ‘een principieel gebrek dat ten grondslag ligt aan elk wezen’. Het is onmogelijk als afgescheiden individu te bestaan.  Maar het betreft altijd een eindige gemeenschap omdat zij haar beginsel heeft in de eindigheid van de wezens die haar vormen. Verder ziet Bataille de gemeenschap ook niet als een wijze van samensmelten of van eenwording. Het principiële gebrek betekent dat de ander mijn bestaan altijd op het spel kan zetten. Het menselijk bestaan kan zich steeds opnieuw en radicaal ter discussie stellen.

Er is echter een gebeurtenis die het meest onherroepelijk aanspraak op mij maakt: mijn aanwezigheid bij de ander die zich verwijdert in het sterven. Bij de dood van een ander aanwezig blijven, de dood van de ander op me nemen als de enige dood die mij aangaat, dat is de enige scheiding die me buiten mijzelf brengt en die mij kan openen naar het Opene van een gemeenschap. Bataille: ‘Als iemand die leeft zijn gelijke ziet sterven, kan hij alleen nog maar buiten zichzelf bestaan.’ Het woordeloos gesprek dat 'ik', die de hand 'van de ander die sterft' vasthoud, met hem voortzet, zet ik niet alleen maar voort om hem te helpen sterven maar om deel te hebben aan de eenzaamheid van de gebeurtenis die, juist naar­mate zij hem onherroepelijk onteigent, de meest eigen moge­lijkheid en het ondeelbaar eigendom van de stervende lijkt te zijn. 'Het is waar (welke waarheid?), je sterft. Maar, stervend, verwijder je je niet alleen, je bent nog aanwezig, want nu sta je me dit sterven toe als de instemming die elke pijn te boven gaat en, terwijl ik zachtjes sidder in de verscheuring, woorde­loos met jou, stervend met jou zonder jou, laat ik me over aan het sterven in jouw plaats, ontvang ik deze gift die jou en mij te buiten gaat.' Waarop dit antwoord: 'In de illusie die jou doet leven terwijl ik sterf.' Waarop dit antwoord: 'In de illusie die jou doet sterven terwijl je sterft.'

De dood is de ware gemeenschap van de stervelingen: hun onmogelijke eenwording. Die gemeenschap streeft niet naar algehele versmelting. Noch neemt zij enige vorm aan en heeft ze geen enkele productiewaarde als doel. Daarom is deze gemeenschap geen groep waarop men zijn hoop kan stellen of waren men zijn idealen gerealiseerd kan zien.

De dood van de ander maakt de ruimte vrij voor de intimiteit of voor de innerlijkheid die nooit de innerlijkheid van een subject is, maar een verglijden buiten de grenzen. Hier speelt slechts gave en overgave.

Wat ten grondslag ligt aan de communicatie is blootstelling aan de dood, niet mijn dood maar de dood van de ander wiens levende en meest nabije aanwezigheid als de eeuwige en ondraaglijke afwezig­heid is, die door geen enkel rouwen verlicht kan worden. Men moet in het leven zelf deze afwezigheid van de ander leren kennen; met haar en in haar — haar onverwachte aanwezigheid, altijd onder de principiële bedreiging van een verdwij­ning - speelt zich de vriendschap af en verliest de vriendschap zich telkens weer; een verhouding zonder verhouding of zon­der andere verhouding dan het onmetelijke (waar de vraag of men integer moet zijn of niet, waarachtig of niet, trouw of niet geen plaats heeft, omdat deze verhouding bij voorbaat de afwezigheid van banden of de oneindigheid van de overgave betekent). Zo is, zo zou de vriendschap zijn die de onbekende blootlegt die we zelf zijn, en die ons aan onze eigen eenzaam­heid blootstelt die we nu juist, alleen, niet kunnen ervaren ('niet in staat, alleen, tot het einde van het uiterste te gaan').

 

De innerlijke ervaring, de extase, is voor Bataille altijd van maatschappelijk belang geweest. Misschien niet in de zin die de maatschappij wenselijk vindt of graag ziet. Zij is geen smeerolie die de raderen van de maatschappij soepeler doet draaien. Ook is zij geen bijdrage aan een arbeidsethos, want zij is het tegengestelde van werk: uiterste passiviteit. Ook helpt zij de mensheid psychologisch niet vooruit, want zij is de waanzin zelf. Maar de innerlijke ervaring roept wel om een correctie. Zij wijst op de eenzijdige gerichtheid van de maatschappij. De sociale, economische en politieke structuren zijn al te partijdig gericht op overleven. Zij geven zich geen rekenschap van de dood. Tegenover dit overheersende denken stelt Bataille de noodzaak de sterfelijkheid in het centrum van aandacht te stellen. Vandaar zijn advies tot verspilling, dat hij behalve aan enkele archaïsche samenlevingen ontleent aan de innerlijke ervaring. Want zij is verspilde tijd; zij kent geen klokkentijd. Evenals in de roes, dronkenschap, het orgasme en in het feest de tijd stilstaat en aldus buiten de tijd staat, zo is de innerlijke ervaring buitensporig en overstijgt zij de vraag naar het nut.

Conform een religieuze eis.  Zie een opvallende perikoop in het Nieuwe Testament. Op een keer kwam er een jongeman naar Jezus toe. Hij viel op zijn knieën en vroeg: 'Goede meester, wat moet ik doen or deel te krijgen aan het eeuwige leven?' Jezus antwoordde: 'Waarom noem u mij goed? Niemand is goed, behalve God. U kent de geboden: pleeg geen moord, pleeg geen overspel, steel niet, leg geen vals getuigenis af, bedrieg niemand, toon eerbied voor uw vader en uw moeder.' Toen zei de man 'Meester, sinds mijn jeugd heb ik me daaraan gehouden.' Jezus keek hem liefdevol aan en zei tegen hem: 'Eén ding ontbreekt u: ga naar huis, ver koop alles wat u hebt en geef het geld aan de armen, dan zult u een scha in de hemel bezitten; kom dan terug en volg mij.' Maar de man werd somber toen hij dit hoorde en ging terneergeslagen weg; hij had namelijk veel bezittingen. (Marcus, 10, 13).  Het was te veel gevraagd. Zich houden aan de geboden is niet voldoende om een volgeling van Jezus te zijn.

Voor Shakyamuni Boeddha noemt het grootste probleem dat een spiritueel leven in de weg staat, het bezitsgevoel. Dat noemt hij ‘de doorn in het hart die ons doet rondrennen en spartelen als vissen in te weinig water’. Lekenzenman P’ang (China, 740-808) maakte het heel duidelijk. Toen hij besloten had de Weg te volgen,  bracht hij al zijn geld en bezittingen in een bootje en gooide het in de rivier.  Omstanders vroegen hem waarom hij zijn rijkdom niet aan de armen gaf, waarop hij zei: ‘Als ik mijn geld en goederen aan anderen zou geven, vrees ik dat zij zullen worden als ik. Het is beter mijn bezit in het land van niets te werpen.’[ii]

Het economisch advies van verspilling mag dan diepe religieuze wortels hebben, het ligt dit zwaar op de maag van de burgerij die toch van mening is dat hij zijn geld in het zweet des aanschijns verdiend heeft en vooral wil sparen voor mogelijke calamiteiten in de toekomst. Overigens bedoelt Bataille geenszins dat we alles in zee moeten werpen. Hij wijst op het belang bereid te zijn een religieus offer te brengen.

 

Bataille heeft ook bijgedragen aan een nieuw verstaan van ‘religie’. Voor hem is religie geen afgedane zaak. De dood van God, het atheïsme, de secularisatie mogen religie als achterhaald verklaren, voor Bataille begint het pas. Maar religie is een uiterst complex verschijnsel. Religie kan gaan over geschriften, ethiek of moraal, filosofie of theologie, rituelen, hiërarchie, magie, God of goden. En dat alles afzonderlijk, ‘gespecialiseerd’ of tegelijk. Bovendien zijn er vele opvattingen omtrent religie: functionalistisch, evolutionistisch, als bron van neurose, als bron van zingeving, als opium van het volk, om slechts enkele mogelijkheden te noemen.[iii]

Bataille heeft een zeer eigen opvatting ontwikkeld. Want religie dient een zeer belangrijke rol te spelen in de moderne maatschappij. Hebben sommige godsdienstcritici, bijvoorbeeld Marx, religie als oorzaak van de vervreemding in de moderne cultuur aangewezen, Bataille wijst religie aan als het middel tegen de vervreemding. De hoge ontwikkeling van de rationaliteit, aangezwengeld door wetenschap en technologie, heeft de mensheid afgesneden van de grond waarvan hij moet leven: het sacrale. De moderne mens leeft in zijn hoofd en vergeet dat hij tot zijn middel in heilige modder staat.

De evolutie heeft ons het menselijk brein gebracht,  een onbegrijpelijke sprong voorwaarts. Maar met het tot stand brengen van een nieuw fase, laat de evolutie het vorige stadium intact om erop voort te blijven bouwen. We kunnen, aldus Bataille, niet doen alsof het verleden voorgoed is afgedaan. Wanneer we dit verleden vergeten en ons uitsluitend richten op het nieuwe stadium van bewustzijn, dan zal de vorige fase van het onbewuste altijd aan ons blijven knagen.

Voor Bataille is dit onbewuste het sacrale, het immanente, een onbegrensd, tijdloos gebied, waar de mens met rationaliteit en techniek zich bovenuit probeert te werken in een sfeer van transcendentie. Het sacrale is bij uitstek het gebied van het materiële, het lichamelijke, het dierlijke. Het is het terrein van de erotiek en van de dood. Wordt dit domein achtergelaten, als overwonnen en overbodig, dan zal zijn levende aanwezigheid altijd onverwachts en onbeheersbaar zich kenbaar maken. In dit sacrale terrein zijn we één met alles en allen. Hier heerst geen onderscheid. Hier regeert ook niet het intellect. Hier domineert een duister niet-weten.

Vaak spreken mystici over verlichting als een eenheidservaring. Het inzicht overvalt hen dat wij en het universum co-extensief zijn, samenvallen en gemaakt uit één stuk.  Maar ‘eenheid’ is een tamelijk abstract begrip, wat dient om iets te zeggen waarvan we geen begrip hebben. Bataille geeft dit begrip eenheid een concretere inhoud: het is de wereld van het fysieke en vooral van het dierlijke. Daarom is het sacrale niet alleen maar aantrekkelijk. Het roept ook afkeer op en vooral angst. Ook seksualiteit is met alle aantrekking van lust en genot tegelijkertijd omgeven met vrees en afkeer. Wij zijn al te hygiënisch (lees: wetenschappelijk) opgevoed om het anorganische, het organische en het dierlijke leven te waarderen.

In dit verband is het treffend naar de meditatieadviezen van de Boeddha te luisteren. In zijn onderricht is vergankelijkheid alfa en omega. Daartoe spoort hij zijn leerlingen voortdurende hun aandacht te richten op het lichaam: ‘Zo blijft hij bij het lichaam (d.i. bij alle aandachtspunten), bij zichzelf het lichaam beschouwend, bij anderen het lichaam beschouwend of zowel bij zichzelf als bij anderen het lichaam beschouwend. Hij blijft bij het lichaam het kenmerk van ontstaan beschouwend, het kenmerk van vergaan beschouwend of zowel het kenmerk van ontstaan als dat van vergaan beschouwend. Ofwel zijn aandacht is gericht op het feit dat er een lichaam is. In zoverre hij in louter weten, in louter bewustzijn verblijft, onafhankelijk, en zich aan niets in de wereld hecht, in zoverre, monniken, blijft een monnik bij het lichaam, het lichaam beschouwend.’

Digha-Nikaya, p. 479.

Niet alleen wordt deze aansporing vele malen in de Sutta herhaald als en refrein, maar de Boeddha noemt ook de details: ‘En verder, monniken beziet hij dit lichaam vanaf de voet­zolen opwaarts en vanaf de haarkruin neerwaarts, omhuld door de huid en vol van allerlei onreinheid en hij denkt: "Er zijn in en op dit lichaam hoofdharen, lichaamsharen, nagels, tanden, huid, vlees, pezen, botten, beenmerg, nieren, hart, le­ver, vliezen, milt, longen, ingewanden, darmen, maag, ontlas­ting, gal, slijm, pus, bloed, zweet, vet, tranen, talg, speeksel, snot, gewrichtsolie en urine.[iv]

Ook leerde de Boeddha zijn leerlingen te mediteren over de dood. Daartoe liet hij hen kijken naar een dood lichaam: ‘En verder beschouwt een monnik dit lichaam, zoals hij zou kijken naar een lijk dat op een knekelveld is weggewor­pen, één dag dood, twee dagen dood of drie dagen dood, op­gezwollen, donkerblauw geworden, in staat van ontbinding: Dit lichaam van mij wacht hetzelfde lot, het zal net zo wor­den, het kan dat lot niet ontlopen.’

Of hij stuurde zijn bikkhus en bikkhunis naar het kerkhof, het knekelhuis. Een kerkhof was in die tijd een terrein waar de lijkverbrandingen plaatsvonden. Het veld lag overdekt met as, beenderen, botten en menselijke resten van verbrande lijken. En daarover kon de Boeddha wederom heel plastisch spreken:En verder, monniken, beschouwt hij dit lichaam als hij zou kijken naar een lijk dat op een knekelveld is wegge­worpen en door kraaien, raven, gieren, honden, jakhalzen, of door verschillende andere soorten dieren wordt aangevreten; zoals hij zou kijken naar een skelet met nog vlees en bloed eraan, nog samengehouden door pezen; zoals hij zou kijken naar een skelet zonder vlees, maar nog bevlekt met bloed en nog door pezen bijeengehouden; zoals hij zou kijken naar een skelet waarvan vlees en bloed verdwenen zijn, maar dat nog door pezen bijeengehouden wordt; zoals hij zou kij­ken naar beenderen zonder samenhang, die her en der ver­spreid liggen, hier een botje van een hand, daar een botje van een voet, hier een bot van een onderbeen, daar een dijbeen, hier een bekken, daar een ruggenwervel of de schedel; zoals hij zou kijken naar witte beenderen, die ongeveer de kleur hebben van schelpen; zoals hij zou kijken naar beende­ren die op een hoop liggen, meer dan een jaar oud; zoals hij zou kijken naar rottende beenderen, tot stof verkruimelde beenderen, en hij bedenkt: ‘Dit lichaam van mij wacht hetzelf­de lot, het zal net zo worden, het kan dat lot niet ontlopen.’ [v]

Clarice Lispector, de grande dame van de Braziliaanse literatuur van de 20e eeuw, schreef een roman De Passie volgens G.H. waarin het geweld, de inbreuk en de bevrijding van het sacrale indringend beschreven en voelbaar wordt. Zoals Bataille dat ook geprobeerd heeft. 

Clarice Lispector

                        Clarice Lispector

De roman is een lange monoloog, gericht aan… wie is niet duidelijk. Een geliefde? Een vriendin? God? Degene die het boek leest? Wie H.G. is blijft ook ongewis. De ik persoon die door het gehele boek aan het woord is, is een beeldhouwster en redelijk geslaagd, naar zij zelf vindt.

In het begin meldt zij dat zij iets vreselijks heeft meegemaakt. Er is haar iets overkomen dat haar leven totaal ontregeld heeft. Ze is iets kwijtgeraakt:  als een soort derde been dat zij niet nodig had, maar daardoor wel stevig op de grond stond. ‘Misschien is mij een inzicht overkomen dat even totaal is als een niet-weten…. Wat me zou kunnen redden is een overgave aan het nieuwe niet-weten, dat zou kunnen. Want terwijl ik worstel om het te weten, wordt mijn nieuwe niet-weten, wat het vergeten is, wordt dat heilig.’ Maar,’ vervolgt zij, ‘Ik heb gezien. Ik weet dat ik gezien heb, omdat ik het niet begrijp Ik weet dat ik gezien heb omdat wat ik gezien heb, nergens voor dient.’ Haar angst voor het lelijke is  zij kwijtgeraakt.

Zij ontbijt en denk aan foto’s van haar op het strand of op een feest, ‘hiëroglifisch brokstuk van een dood of levend imperium’.  Zij ziet het Mysterie. Op de foto’s ziet zij ook een afgrond. Een afgrond in het niets. ‘Ik moet vrij worden om mijzelf te zien.’

Zij wil haar huis opruien en besluit te beginnen met de kamer van het dienstmeisje dat ontslag heeft genomen. Eerst kijkt zij nog even naar de binnenruimte waarop haar appartement uitziet. Er overvalt haar een diepe zinloosheid ‘Elk moment van ‘zinloosheid’ is exact de schrikwekkende zekerheid dat daar de zin ligt. 

Zij gaat de kamer van het dienstmeisje binnen, waar zij een halfjaar niet geweest. En tot haar verrassing treft zij daar een onberispelijk schone kamer aan. Wat valt hier op te ruimen? Aan de muur een tekening van houtskool met een blote man, een blote vrouw en een hond. ‘Waarschijnlijk’ stond zij daar geportretteerd.

Er liggen drie oude koffers, waarop het bijna verstorven merkteken G.H. En er staat een klerenkast van door de zongedroogd hout vol splinters en barsten. Ineens ziet zij een kakkerlak! De schrik. Een gesmoorde schreeuw. DE lege dode kamer blijkt springlevend.Alles was daar verdroogd - maar er was een kakkerlak overgebleven. Een onheuglijk oude kakkerlak. Wat me altijd heeft afgestoten aan kakkerlakken is dat ze verouderd en toch hedendaags zijn. De wetenschap dat ze al exact hetzelfde als nu be­stonden toen de eerste dinosaurussen nog niet waren ver­schenen, de wetenschap dat de eerste opgedoken mens ze al in grote aantallen had zien rondkruipen, de wetenschap dat ze getuige waren geweest van het ontstaan van de gro­te olie- en steenkoolvelden in de wereld en de wetenschap dat ze er al waren tijdens het grote oprukken en daarna het grote inkrimpen van de gletsjers - de vreedzame weer­stand. Ik wist dat kakkerlakken langer dan een maand zonder eten en water kunnen. En dat ze zelfs van hout bruikbaar voedsel maken. En dat ze zelfs als ze vertrapt worden weer langzaam opzwellen en verder kruipen. Zelfs als ze bevriezen lopen ze na het ontdooien gewoon weer door... Al driehonderdvijftig miljoen jaar herhalen ze zich zonder te veranderen. Toen de wereld nog praktisch kaal was, bedekten zij die al traag.

En zij weet: ‘Ik had al samengeleefd met de eerste dieren op aarde.’ Angst! En het enige gevoel van een kakkerlak? De waakzaamheid om in leven te blijven. Maar vooral angst. De grote angst drong tot diep in me door. In mezelf ge­keerd, zoals een blinde zijn eigen waakzaamheid beluis­tert, voelde ik me voor het eerst volledig beheerst door een instinct. En ik rilde van extreem genot, alsof ik eindelijk de grootsheid meemaakte van een instinct dat verderfe­lijk, overheersend en oneindig aangenaam was - alsof ik eindelijk, en wel in mezelf, een grootsheid ervoer die gro­ter was dan ik. Ik raakte voor het eerst in de roes van een haat zo zuiver als bronwater, in de roes van het verlangen, gerechtvaardigd of niet, om te doden.’

Zij duwt de deur van de kast dicht en de kakkerlak komt klem te zitten. De helft van het dier zat buiten de deur. Hij was nog in leven en keek haar aan. ‘Het was een gezicht zonder contouren. De voelsprieten staken als snorharen uit de kanten van zijn bek. De bruine bek was goed getekend. De lange dunne snorharen bewo­gen traag en droog. Zijn zwarte facetogen keken. Het was een kakkerlak zo oud als een visfossiel. Het was een kak­kerlak zo oud als salamanders en chimaera's en griffioe­nen en leviathans. Hij was zo oud als een legende. Ik keek naar zijn bek: daar was de koninklijke bek.’ Nu waren er twee kakkerlakken gevat in de kakkerlak. ‘Het leven keek me aan.’

De kamer veranderde in een woestijn. Zij heeft het gevoel te gaan naar het meest primaire goddelijke leven. ‘Ik was uitgekomen bij het niets en het niets was levend en kalm.’ En verder: ‘Ik was bezig uit mijn wereld te stappen en binnen te gaan indé wereld.’

De smalle toegang was de lastige kakkerlak geweest, en ik was vol walging door dat lijf van schillen en modder ge­glipt. En ten slotte was ik, zelf nu ook helemaal vies, door de kakkerlak in mijn verleden beland, dat mijn ononder­broken heden en mijn ononderbroken toekomst was - en dat voor eens en altijd op de muur staat, en mijn vijftien miljoen dochters vanaf toen tot mij stonden daar ook. Mijn leven was even onafgebroken als de dood. Het le­ven is zo'n continuüm dat we het in fasen verdelen, en een daarvan noemen we dood. Ik was altijd levend geweest, het doet er weinig toe dat dat niet ik in de eigenlijke zin van het woord was, niet dat wat ik me heb aangewend ik te noemen. Ik ben altijd levend geweest. Ik, neutraal kakkerlaklijf, ik met een leven dat me uit­eindelijk toch niet ontglipt want ik zie het eindelijk bui­ten mezelf- ik ben de kakkerlak, ik ben mijn been, ik ben mijn haar, ik ben de wittere lichtvlek op het witsel van de muur - ik ben elk hels stukje van mezelf - het leven in mij is zo hardnekkig dat als ik in stukken zou worden ge­sneden, als een hagedis, dat die stukken dan zouden blij­ven rillen en bewegen. Ik ben de stilte die op een muur geschreven staat, en de oudere vlinder fladdert en daagt me uit: dezelfde als altijd. Van mijn geboorte tot aan mijn dood ben ik wat ik noem menselijk, en ik zal nooit in de ware zin doodgaan.’ (93)

Tegenover de kakkerlak was haar ergste ontdekking dat de wereld niet menselijk is en dat wij niet menselijk zijn. Bovendien had zij een verboden handeling gepleegd: iets aan te aken wat onrein is. Maar alles leeft en is gemaakt van hetzelfde.

Er gulpte opnieuw een dikke millimeter witte smurrie naar buiten. Zij stond op het punt binnen te gaan in het hart van de natuur: ‘Ik trad binnen in het paradijs of de heel: in de kern.’ Zij uit een kreet: ik wil verlossing in het heden, in het hier en nu, ik wil de vreugde op dit moment vinden – ik wil god in wat er uit e buik van de kakkerlak komt.’ (116)

Het zien van de kakkerlak bevrijdt haar van haar moraliteit Want zij wil niets meer voor hem doen. Er rijst een nieuw moeten, maar dat is neutraal en verschrikkelijk. Zij herinnert zich een abortus. Nu voelde zij de keerzijde van de misdaad: ‘Ik was in de vrolijke verschrikking van het neutrale leven geworpen dat leeft en beweegt.’ (126) Het diertje openbaarde haar de angst voor het neutrale, het onherleidbare, zonder te weten wat dat onherleidbare is. ‘Iedereen is bang om te zien wat God is. Ik was bang voor het aanschijn van God, bang voor mijn uiteindelijke naaktheid op de muur. De schoonheid, de nieuwe afwezigheid van schoonheid die niet had van wat ik voorheen schoonheid placht te nomen, joeg me angst aan. ‘(134)

Het neutrale en het uitdrukkingsloze is in haar gekomen. Zij wordt meegevoerd door het demonische. ‘Het uitdrukkingsloze is namelijk duivels. Als je je niet hebt gebonden aan de hoop leef je in het demonische. Als je de moed hebt om je gevoelens los te laten, ontdek je het ruime leven van een extreem bezette stilte, de stilte die bestaat in de kakkerlak, de stilte die bestaat in de sterren, de stilte die bestaat in de stilte zelf- het demonische komt vóór het menselijke. En als je die actualiteit ziet, brand je je alsof je God ziet. Het goddelijke voormenselijke leven is van een verschroeiende actualiteit.’ (139)

Zij zegt de smaak te proeven van het niets, de geheime vreugde van de goden. Vanuit het raam verschijnt een visioen van werelden: de bergplateaus van Klein-Azië, de zeestraat van de Dardanellen, de woestijn, de grote zoutmeren, de eerste Assyrische kooplieden, tegelijk het heden,  de gestorvenen, vijf miljoen jaar gelden de laatste troglodiet, de zandwoestijn waar drieduizend jaar later de geheime aardolie zou opspuiten, de prehistorie van de toekomst, Rio de Jaineiro, bewoond door zeshonderdduizend bedelaars in de zon, de semiruînes van de favela’s, in de ondergrond van de Sahara een immens meer met drinkbaar water, in die sahara lagen huisraad en oude kolonies. De Sahara noemden de Arabieren El Khlela, het niets,  Tanesruft, het land van de angst, Tiniri, het land voorbij de weidegronden, de Zwarte Zee,  de Perzen die door de bergpassen trokken, schoon noch lelijk, enkel de eindeloze opeenvolging van eeuwen. In het heden,  de tegenwoordige tijd, komt heel de archaïsche wereld voorbij.  (153)

‘Ik beleefde de hel…Met de kakkerlakken in de Libische woestijn, de nacht van Galilea… De kakkerlak is een donkere afmeting die loopt.’

‘De kakkerlak heeft haar ritueel in haar cel. Het ritueel – geloof me – is het merkteken van God.’

‘Ik ben mak maar mijn levensfunctie is wreed. O, de voormenselijke liefde overspoelt me. Ik begrijp het, ik be­grijp het! Je vorm van leven is een geheim zo geheim dat het het stille kruipen van een geheim is. Het is een geheim in de woestijn. En ik wist dat ongetwijfeld al. Ja, want in het licht van de liefde tussen twee kakkerlakken herinner­de ik mij een echte liefde, die ik ooit had gevoeld zonder te weten dat ik haar had gevoeld - want liefde was toenter­tijd wat ik onder een woord verstond.’ (161)

Ze mijmert over het neutrale van de liefde. ‘Ik zag in mijzelf hoe de hel was. Ik zat in de hel, doorboord door het genot, als een zacht gezoem van genotszenuwen. (168) En er was geen straf! De orgie van de hel is de apotheose van het neutrale, dat is de diepe afgrond van God, opgeslokt door de schoot van een onverschilligheid. Dit alles gebeurt nu. Tegelijk is dit huidige ogenblik ver weg vanwege de grootheidsomvang van God.

‘Wij zijn hels vrij, de kakkerlak en ik, omdat onze leven­de materie groter is dan wij, wij zijn hels vrij omdat mijn eigen leven zo slecht past in mijn lichaam dat ik het niet kan gebruiken. Mijn leven wordt meer gebruikt door de aarde dan door mij, ik ben zoveel groter dan wat ik 'ik' placht te noemen dat ik er ook zou zijn als ik alleen het leven van de wereld had. Je hebt een hele horde kakker­lakken nodig om een waarneembaar stipje in de wereld te maken - maar één kakkerlak, één enkele kakkerlak is alleen al door haar waakzaamheidsleven de hele wereld.’ (171)

Toch jubelt ze. Ik kende het geweld van de vrolijke duisternis – ik was gelukkig als de duivel, de hel is voor mij het hoogste.’ (174)

‘Ik zat in de schoot van een onverschillige liefde. God wilde mijn menselijke goddelijkheid en dat had moeten beginnen met het weggooien van het kunstmatig menselijke… Een mens is een orgasme van de natuur.  En dat wij door een afwijking van de natuur in plaats van God te zijn, zoals alle andere levende wezen, Hem zijn, in plaats van Hem te zijn Hem willen zien. Hem zien zou geen kwaad kunnen als we even groot waren als Hij. Een kakkerlak is groter dan ik omdat haar leven zich zodanig aan Hem overlevert dat ze uit de on­eindigheid komt en naar de oneindigheid gaat zonder het te beseffen, ze onderbreekt zichzelf nooit.’ (175/176) Ze mijmert weer over neutrale liefde. God is daar meer aanwezig dan in het menselijk gebed. “Ik moest geen menselijke warde toekennen aan het leven om de veel meer menselijke weidsheid van  God te kunnen begrijpen.’

Ze kijkt de kamer rond en ziet haar schatten:  een stukje metaal, een stukje pleisterkalk, een stukje materie in een kakkerlak. Een stukje ding. De schrijn met daarin het geheim: een stukje ding. Niet het antwoord op het raadsel, maar het raadsel zelf. Haar omringen heilige dingen. Dat stukje ding in de schrijn is het geheim van de kluis. ‘Laat me de aanbidster zijn van een stukje ijzer of glas. Geen namen toevoegen. Wie durft door te dringen in dat geheim ontwricht de menselijke wereld als hij zijn individuele leven verliest.

‘Ik weet dat het verschrikkelijk gevaarlijk nu te ontdekken dat God de kracht van het onpersoonlijke is. Het heden is het huidige gezicht van God. De goddelijke levensbelofte is reeds in vervulling gegaan en is altijd vervuld.’

‘Ze noemt zichzelf ‘uitzonderlijk ethisch, maar ze ontdekt iets wat een veel grotere moed vraagt: de moed om er een andere moraal op na te houden. Een moraal die het zonder schoonheid kan stellen. ‘Ik wil het onmenselijke in de mens, ik wil het materiaal van de dingen.’ (216)

‘Ik wil dat ik leef van de kiem van de neutrale liefde, een liefde die veel groter is dan de liefde die ik van mijzelf eis.

Dan bedenkt zij dat er nog één ding moet gebeuren. Omdat de verlossing in het ding zelf zou  ze de kakkerlak moeten opeten. Walging! Met de kakkerlak moest ook de angst worden meegegeten. Door een doodsgevoel gaan. En het was vies. Maar die vieze smaak zat vol levensgenade. Ze begon te spuwen. Was zij nu zo dichter bij….het goddelijke? het werkelijke gekomen? ‘Het goddelijke is voor mij het werkelijke.’ (230)

‘Levend zijn is een stralende grove onverschilligheid, onbereikbaar voor de fijnere gevoeligheid. Levend zijn is onmenselijk. Ik voel dat ‘niet-menselijkheid’ een grote realiteit is en dat dat niet ’onmenselijk’ betekent, integendeel: niet-menselijk is het stralende middelpunt van een liefde die wat hertzgolven betreft neutraal.’ (235/236) Het is geen staat van geluk maar een staat van contact.

‘Maar ik weet - ik weet - dat er   een ervaring van heerlijkheid is waarin het leven de aller zuiverste smaak van het niets heeft, en dat ik het leven in heerlijkheid als leeg ervaar. Wanneer je het levend-zijn verwezenlijkt, vraag je je af: was dit het nou alleen? En het antwoord is: het is niet alleen dit, het is exact dit.’

Maar dankzij mijn heftige schrikervaring ga ik nu ein­delijk de andere kant op. De kant van de vernieling van wat ik heb opgebouwd, de kant van ontpersoonlijking, van het verlies van mijn persoonlijkheid. (238)

Het verlies van je persoonlijkheid als het afleggen van het individueel nutteloze - het verlies van alles wat je kunt verliezen en desondanks zijn. Stukje bij beetje, zo aan­dachtig dat je de pijn niet voelt, stukje bij beetje, alsof je je ontdoet van je eigen huid, je kenmerken weghalen. Alles wat mij kenmerkt is slechts de manier waarop ik makke­lijker zichtbaar ben voor de anderen en uiteindelijk op­pervlakkig herkenbaar ben voor mezelf. Net zoals ik op een bepaald moment zag dat de kakkerlak de kakkerlak van alle kakkerlakken is, wil ik in mezelf de vrouw van alle vrouwen vinden.

Het verlies van je persoonlijkheid als de grote concre­tisering van jezelf. De grootste veruiterlijking die je kunt bereiken. Wie tot zichzelf komt door persoonlijkheidsverlies zal de ander onder elke vermomming herkennen: de eerste stap met betrekking tot de ander is in jezelf de mens van alle mensen vinden. Elke vrouw is de vrouw van al­le vrouwen, elke man is de man van alle mannen, en elk van hen zou zich kunnen aandienen waar men denkt dat een mens is. Maar alleen immanent, want slechts enkelen bereiken het punt waarop ze zich in ons herkennen. En door de simpele aanwezigheid van hun bestaan onthullen ze dan ons bestaan. (239/240)

‘Het verlies van de heldenstatus is de grote mislukking van een leven. Niet iedereen slaagt erin te mislukken, want dat is zo lastig, je moet je eerst moeizaam opwerken tot je hoog genoeg bent om te kunnen vallen - ik kan slechts het onpersoonlijke van de stomheid bereiken als ik eerst een stem heb opgebouwd. Mijn beschavingen waren no­dig om te klimmen, zodat ik kan afdalen. Precies door het fiasco van de stem hoor je voor het eerst je eigen stomheid en die van de anderen en van de dingen, en accepteer je die als mogelijke taal. Pas dan is mijn aard geaccepteerd, geaccepteerd met zijn verschrikte marteling, waar pijn niet iets is wat je overkomt maar wat je bent. En je toe­stand geaccepteerd wordt als de enig mogelijke, aangezien het de bestaande is en geen andere. En omdat het beleven ervan onze passie is. De menselijke aard is het lijden van Christus.’ (241)

‘De kruisweg is geen omweg, het is de enige doorgang, alleen via en met haar kom je er. De volharding is onze moeite, opgave is de beloning. Daar kom je alleen maar bij uit als je de macht van bouwen hebt ervaren, en ondanks de smaak van macht geef je liever op. De opgave moet een keuze zijn. Opgeven is de heiligste keuze van een leven. Opgeven is het ware menselijke moment. En dat al­leen is de eigen heerlijkheid van mijn menselijke aard. De opgave is een openbaring.’ (243)

 

Lispector schrijft over God op een manier die theologen jaloersmakend moeten zijn. Zij plaatst God waar hij thuishoort: in de wereld en als zijnde de wereld. Zij is sterk beïnvloed door Spinoza – Deus sive Natura -, maar ook door de Kabbala en de christelijke mystici. Hoewel haar roman charmanter is dan de ontstellende, erotische verhalen van Bataille, schrijven beide over dezelfde onderwerpen: de gruwel  van het dierlijke, de eenheid met de archaïsche lagen, het pijnlijke van de ontdekking dat het onpersoonlijke belangrijker is dan het persoonlijke, het martelende relativeren van al het menselijke, de crisis, de angst, de vraag naar een nieuwe moraal. Bataille zou zeker instemmen met haar definitie van God: God is alles en niets, de verbinding tussen alles op de wereld en het tegendeel daarvan. ‘ Oftewel:  God is al wat bestaat en alle tegenstrijdigheden bevinden zich in God en daarom zijn ze niet in strijd met Hem. (218)

Tenslotte. 

Bataille en zen. Ik ben immers zenleraar. Het voornaamste van het onderricht is zazen. Het lichaam krachtig neerzetten op een kussen in een hele of halve lotushouding. De overgave aan dit onbeweeglijk, stilzittende lichaam is de belangrijkste beoefening. De geest laten doen wat de geest kennelijk doen wil. Zitten in niet-weten, zonder te weten wie ik ben, zonder een methodische opzet, zonder de wil iets te bereiken. Zitten in de ruimte van een oneindig, niet nader te omschrijven niets. Hoewel Bataille deze vorm van meditatie zeker niet beoefend heeft, zou hij er waarschijnlijk veel begrip voor gehad hebben. Want ook zazen heeft geen plan, is geen activiteit in de gebruikelijke zin van het woord. Als het een activiteit is, dan wel een van de meest passieve soort. Zazen is ook extase: vanuit een leeg niet-weten naar buiten staan of naar een taoïstische uitdrukking ‘zich voegen in het landschap’. Zazen is zitten in eenheid met het universum. Ook al zijn we vanaf het begin één met al het levende en levenloze, zazen is een invalshoek waarin deze eenheid expliciet beoefend wordt om haar als ervaring te leren kennen. Hetgeen betekent dat iemand net zolang moet zitten tot de idee van beoefening verdwenen is.

Op het einde van zijn boek Sur Nietzsche voegt Bataille een aanhangsel toe: appendix III, De innerlijke ervaring en zen.[i] Hij begint met de opmerking dat het woord zen komt van het Sanskriet dhyana, meditatie, een ademhalingsoefening voor extatische doeleinden. Zen onderscheidt zich, aldus Bataille door zijn evidente minachting voor zachte procedures. ‘Zijn eigenlijke doel is het verlichtende moment, bekend als satori. Maar satori kan door geen enkele methode bereikt worden.  Het is een plotselinge ontwrichting, een abrupte opening losgelaten door een onvoorziene ervaring van vreemdheid.’

Dan kiest hij enkele citaten uit Suzuki, Essays on Zen Buddhism. Hij verwijst naar het verhaal van Hsian-yen (Jap. Kyogen), bekend van zijn bijzondere intelligentie. Zijn leraar Wei-shan (Jap. Ysan) legde hem de vraag voor: ‘Voor het verstaan van zen heeft het intellect geen enkel nut. Hoe zie je de zaak van geboorte en dood en wel nog vóór je ouders jou het leven schonken?’ Hsian-yen wist niet hoe te antwoorden. Na enige tijd ging hij wanhopig naar zijn leraar en vroeg hem om hulp. Maar Wei-shan weigerde: Als ik jou zou helpen met het antwoord dat zal je me later belachelijk maken. Wat ik jou kan leren is altijd van mij en zal nooit van jou zjjn’. Teleurgesteld trok Hsian-yen zich terug in een afgelegen tempeltje ter gedachtenis aan de Nationale Leraar Hui-chung. Drie jaar lang deed hij niets anders dan het schoonhouden van het tempeltje het vegen en wieden van de tuin. Tot op een dag tijdens het vegen een steentje tegen een bamboestengel ketste en het geluid hem satori bracht. Zijn vreugde was grenzeloos. Bataille voegt hiertoe: ‘alsof hij een verloren familielid had teruggevonden.’

Kyogen

                              Kyogen door Takayama Taigen (1933-1998)

Verder citeert hij Suzuki: ‘Wanneer de bevrijding plaats vindt,  explodeert wat er ook maar in de geest geboren is als een vulkanische eruptie of stroomt uit als een bliksemflits. Zen noemt dit: de terugkeer tot het zelf.’

Of hij schrijft deze woorden over:  ‘Satori kan komen van het horen van een ononderscheidbaar geluid of een onbegrijpelijke opmerking, of door het observeren van een bloem, door elke triviale, alledaagse gebeurtenis zoals vallen, een mat oprollen, zijn waaier gebruiken.’

Ten slotte nog deze twee: ’Een monnik bereikte verlichting ‘terwijl hij wandelde in de tuin en wel op het moment dat hij struikelde.’ ‘Mazu pakte Pai Chang bij zijn neus en draaide deze om en zo opende zich zijn geest. Over absurde voorvallen en reacties gesproken.

Bataille waardeerde de zentraditie om zijn strengheid, zijn onverzettelijkheid in zake verlichting, maar ook om zijn ridicule antwoorden, de volstrekt onbegrijpelijke, bizarre, kolderieke reacties van de leraren, en zeker ook om zijn humor. Hij wist: in zen wordt veel gelachen.

 

En zeker apprecieerde hij de zenpoëzie, de verlichtingsgedichten die vaak na het verkrijgen van satori door de monniken aan het papier werden toevertrouwd,

Bij zijn dood was Bataille slechts in kleine kring bekend en er was maar weinig van zijn werk in druk verschenen. Maar inmiddels is het tij aardig gekeerd. Derrida, Foucault, Nancy, Baudrillart, de top van de Franse filosofie in de tweede helft van de twintigste eeuw, hebben eensgezind op het belang van Bataille’s denken gewezen en zijn op eigen wijze nader op verschillende thema’s en gezichtspunten van hem ingegaan. Tussen 1970 en 1988 verscheen bij uitgeverij Gallimard te Parijs zijn Oeuvres Complètes, twaalf delen van gemiddeld zeshonderd bladzijden. [i]   En het is nog steeds niet afgerond.

Misschien zal Georges Bataille voor velen een obscure denker blijven. In dat geval, misschien als troost: alle mystiek is obscuur en als het niet obscuur is, is het geen mystiek.
 

 

 

 

 

 

 

 

mmm