Ma Yuan  (ca. 1160 – 1225) is een beroemd chinees schilder, afkomstig uit een familie die diverse generaties van kunstenaars voortbracht, zoals zijn grootvader, zijn vader en na hem zijn zoon. Hij schilderde woeste landschappen, bloementakken, een eenzame wijze die de natuur beschouwt, geheel geïnspireerd op de vermenging van taoïstische en boeddhistische zienswijze. Het schilderij dat Lucebert tot gedicht maakte, toont een wild, grillig landschap met bomen tussen rotsblokken, bergen die wild oprijzen en zich mengen met een bewolkte lucht. Een rivier slingert door het dal met een piepklein bootje waarin een visser naar vissen hengelt. Hij gebruikt een werpmolen, de eerst bekende afbeelding in de geschiedenis. Vogels, golven en wolken vloeien soepel in elkaar over. En de visser, een nietig mensje in de overweldigende natuur doet zijn werk en rust daartussen en intussen.

 

           Ma Yuan, Visser op winters meer, d.1195, detail

Wat Lucebert vooral gemeen heeft met de taoïsten is zijn taalkritiek. Ook hij beseft dat de taal vaak meer verdonkeremaant dan verheldert. Taal ‘blijkt gedrocht ontworpen aan de grens / van waarheid en bedrog dat met een grijns /of knipoog de laatste schoonheid schendt.’  23  De taal verbergt. Nog erger: taal is een schending van de schoonheid. Ziehier, eveneens uit de bundel de amsterdamse school:

 

                                                     XII

                  van de bittere suikerbergen in de moederborst

                  zijn de met lippen beladen vogels opgevlogen

                  zo is wie stem heeft dorstig en hem

                  zijn verloren gegaan de welluidende ogen

                  vergaan het klaarblijkelijk lied ook

                  verdaan het lichamelijk gedicht de tastbare nacht

                  de neerslachtende doorsnede hij is een

                  dode deur in stekende spier en

                  een kwelzieke muur een kwaal met tangende tong

                  vermoeid zijn hand is een in stenen stoel

                  versteende  blinde

                      

                       hij is

                  een uime een moo een mist van toneelhaar

                  kust in een treurspel

                  achter slordige maskers

                  en een kwade taal dode temidden der parelmoeren

                  nagalmen der grootvaderlijk beginnende nachtegalen

                  allen 24

Ook al zijn we na de zoete melk van de moederborst taaldieren, met lippen beladen vogels – geworden, we zijn dorstig gebleven. En er is sindsdien veel verloren gegaan: de welluidende ogen, het klaarblijkelijke lied en het lichamelijk gedicht. Lucebert heeft op het einde van de Tweede Wereldoorlog visioenen gehad. ‘Ik draag schuimende koppen op mjn hoofd / ik draag schietende schimmen in mijn hoofd’. 25  Hij heeft daar slechts sporadisch over gesproken. Maar zij zijn van het grootste belang voor het verstaan van zijn poëzie. Hij zag schoonheid, engelen en hoorde stemmen. Zij werden de essentie van zijn roeping tot het dichterschap. Tot hem hebben gesproken ‘de engelen met hun ijlere stemmen’. Maar ook hebben zij hem aangekeken met zulke indrukwekkende ogen, dat het gehoor verdwijnt en alleen een zien overblijft. Vandaar welluidende ogen. Verloren gegaan is ook het klaarblijkelijke lied. Er zou nog over iets anders gesproken, gezongen en gedicht moeten worden dan gangbaar is. Maar de taal der engelen komt uit een bron ‘waar de zwijgzaamheid zich prijsgeeft’.  Hoe te spreken over een goddelijk zwijgen? Hoe te spreken over iets waarover niet gesproken kan worden? Lucebert’s antwoord: in de lichamelijke taal. [ii] Want in de lichamelijke taal worden hemel en aarde, het goddelijke en het menselijke met elkaar verbonden. De tegenovergestelde, lichaamloze taal is voos, misdadig,  uitgehold, misbruikt door politieke machtshebbers en kerkelijke autoriteiten. Zij ligt ten grondslag aan de verschrikkelijke gebeurtenissen van de 20e eeuw,  zoals Auschwitz en Hiroshima. Zij is ‘gewichtsloos’. Daar tegenoverstelt Lucebert het volle gewicht van de lichamelijke taal, de taal van Christus, het vleesgeworden woord. Als dichter wil Lucebert zelf het vleesgeworden woord zijn.

Maar die lichamelijke taal klinkt in een tastbare nacht. De mysticus die in een visioen het goddelijke heeft mogen aanschouwen, wordt daarna geworpen in een nacht van God verlatenheid. Hij raakt volledig op zichzelf aangewezen, drijft in een goddeloze wereld die niets van hem begrijpt of niets van hem wil weten. Daarom is de lichamelijke taal ook de taal van lijden, eenzaamheid, gedesoriënteerd zijn.

Hij heeft te maken met de neerslachtende doorsnede, de taal van de burgerij, die geesteloos is, gemiddeld, kleurloos en die je somber, zwaarmoedig maakt. Wie die taal bezigt, is slechts een dode deur, een stekende spier.  De deur gaat niet eens open of dicht, maar blijft steken. Die woorden zijn een kwelzieke muur, een wand waarop je doodloopt en die alleen maar de begeerte heeft je te kwellen met zijn boosaardige tong.

Lucebert had niet alleen ‘last’ gehad van visioenen – in feite waren zij zijn grote inspiratiebron – hij droeg ook een vreselijk verleden met zich mee. Zoals Wim Hazeu in zijn biografie onthuld heeft, was Lucebert begin veertiger jaren een enthousiast aanhanger van de Nazi-ideologie. Hij zag wel iets in een Groot Germaans Rijk. Hij hield van de Duitse taal, de taal van Rilke, Goethe en Nietzsche. Hij meldde zich vrijwillig aan voor de ‘arbeidsinzet’. Een brief aan zijn vriendin Tonny Koppijn besluit hij: ‘Beloof me te allen tijde stand te houden, nooit af te laten het goede en àl het schone te zoeken. Wij zijn heidenen, wij zijn daarom verplicht in schoonheid te leven! Vergeet ‘t niet! Wat ik onderweg al niet heb moeten horen over de Duitsers en over Hitler onze Führer! Doch niets kan mij erschüttern. Sieg Heil und Heil Hitler! 26

Zijn leven lang heeft Lucebert hierover gezwegen. Tot grote teleurstelling van velen die hem als dichter en beeldend kunstenaar waarderen. Gehoord, dat een dochter gezegd zou hebben: hij schaamde zich. Ik kan me die schaamte voorstellen. Welke gevoelens bekruipen je als je ontdekt enthousiast achter vlaggen gelopen te hebben die op ongekende schaal wapperden van dood en verderf. Tot aan zijn dood heef hij die vreselijke vergissing met zich mee dragen. Hij is niet alleen een van de grootste vernieuwers van de Nederlandse poëzie geworden, maar ook de meest vileine en venijnige criticus van de maatschappelijke en politieke actualiteit. Het verafschuwde oorlogsgeweld,  het kapitalistisch systeem, de leugens en het bedrog van de machtshebbers en de gezapigheid van de bourgeoisie.  Hij zag ook dat niemand van de oorlogsjaren iets geleerd had. Naar aanleiding van Hiroshima schreef hij

                 

                  De atoombom bekroonde het concentratiekamp

                  en wij dachten nu worden wij wakker…

                  Maar onze wind werd weer mierzoet

                  werd weer duitse slagermuziek 27

Wanneer Lucebert zijn dwaze dwaling is in gaan zien, kan ik uit de biografie niet opmaken. Maar ik vermoed dat zijn visoenen en stemmen daar iets mee van doen hebben. Hij begreep dat er een totaal andere werkelijkheid bestond, die door de moderne cultuur vernietigd was. En hij deed iets wat de literaire critici aanvankelijk niet konden of durfden te erkennen: hij nam zijn visioenen serieus en daarmee Hadewijch, Meister Eckhart, Teresa van Avila. Hij werd een mystiek dichter – en dit ‘in de twintigste eeuw’, aldus Jan Oegema. 28 Dat wil zeggen hij was een mysticus in een tijd dat wetenschappers, literaire critici en heel veel ander volk met betrekking tot de mystiek nogal last hadden van koudwatervrees.

Hij wist dat de aarde ‘meesterlijk gebeeldhouwd’ is, maar ook dat de schoonheid die zijn tijd te bieden had, ‘haar gezicht had verbrand’. Eerder al had hij geschreven: ‘Deze wereld, met haar duizenderlei beperkingen en ontoegankelijkheden komt mij vreemd onmogelijk voor. Deze bevreemding bewijst mij dat er herinneringen aan een hoger en zuiverder bestaan in mij wakker geroepen zijn. d.i. kunstenaarschap o.a.’ Hij voelde de roeping een schoonheid te brengen die niet van deze wereld is. En hij deed dit met schaamte en schande, zoals hij zelf dichtte:

                                  in de schaduw der schaamte

                                  de lichamelijke taal

                                  maakt licht ons en schande

                                  gaat sprakeloos schuil  29

Lucebert is een dubbeltalent. 30  Naast zijn gedichten schilderde hij. Ook toen hij vijftien jaar lang geen gedicht meer op papier zette - de ‘stemmen’ hoorde hij niet meer, werkte hij elke dag in zijn atelier in Bergen, van ‘s morgens tot ‘s avonds. Misschien is schilderen een te beperkt woord. Hij trok strepen, lijnen, kraste, besmeurde, bevlekte en schiep aldus zijn tekenwerk, aquarellen, gouaches, collages, etsen, litho’s, zeefdrukken. Het moeten er duizenden, zo niet tienduizenden geweest zijn. Maar wat hij op papier toverde was geen pretje om te zien. Hij tekende wangedrochten, misbaksels, monsters. Anatomisch of cosmetisch verantwoorde naakten moet je bij hem niet verwachten. Verwrongen gezichten, kinderlijk wreed getekende gestaltes, lichamen als slierten van darmen. De wereld is alleen maar onderwereld, griezelig, grimmig, onheilspellend, spookachtig, luguber, met mengwezens half mens, half dier, stekelige figuren die in je ogen prikken. En er is veel zichtbaar gemaakt geweld. Er lijkt een permanente oorlog gaande.  In een gedicht ‘stand van zaken’ verwoordt hij het zo:

 

                           in het grote nest is er altijd wel geweld

                           god die als goed gold bladert

                           als een waanzinnige in zijn eigen boek

                           en telt en telt de verminkten….

 

                          nooit is iets zonder geweld en nergens is het stil. 31

In zijn biografie over de jeugd van Lucebert toont Peter Hofman meteen in het begin een tekening. Een groezelige figuur, man of vrouw?  -  met een ‘schort’ voor, waarop vlinders en plantjes getekend zijn, met daarin de tekst: ‘Invloeden uit het verleden blijven doorwerken.’ 32

Lucebert mag dan over zijn verleden gezwegen hebben, schaamteloos toont hij het schrikbeeld dat hij met zich meedraagt over de zogenaamde beschaving. Want beschaving is niet een laagje vernis waar de mens af en toe doorheen zakt. Dit laagje vernis is zelf vergeven van verdorven en verknipte creaturen. Gezien zijn ambivalentie met zijn eigen dichterschap, weet hij heel goed dat ook zijn leven doordrenkt is van deze drab. Hij beseft ook dat er een revolutie van de taal nodig is om zich er schrijvend bovenuit te tillen. In het gedicht ‘school der poëzie’ uit zijn eerste bundel, laat hij weten dat hij in zijn woorden woont als een rat in de val snakkend naar het riool van revolutie. Hij voelt dat hij geweld moet plegen. In de eerste regels van het gedicht stelt hij zich dan ook voor als ‘geen lieflijke dichter, maar als een schielijke oplichter der liefde. Hij moet de omroeper van op roer zijn. Gevolgd door de mysterieuze woorden: en mijn mystiek is het bedorven voer / van leugen waarmee de deugd zich uitziekt.[i] 33

Zo los, spontaan en ongebonden als hij tekent en schildert, zo heeft Lucebert zich ook wat zijn gedichten betreft zich bevrijdt van taalstructuren, grammatica, het traditionele spraakgebruik. Hij schrijft zoals de chinezen schrijven met hun karaktertekens: geen logische zinnen, maar beeldende, picturale taal, een lenig woordgebruik, waar de woorden onverwachte bindingen aangaan met andere woorden, geen leestekens, geen hoofdletters, want elk woord telt. Er is geen hiërarchie in de taal.

En hij vond iets van de schoonheid, die hij als tamelijk jong dichter gezien had in taoïstische teksten. Waarmee ik weer terug ben met het gedicht XII uit de amsterdamse school.

Hij vervolgt zijn kritiek op de gebruikelijke taal: er wordt slechts een vermoeide en versteende taal gesproken. Er wordt maar wat gemompeld: een umne een moo, mistig taalgebruik van toneelhaar – geen idee wat toneelhaar betekent – maar er is sprake van een grensgebied in een treurspel, waar enerzijds achter slordige maskers een kwade, want dode taal gedeclameerd wordt, maar anderzijds temidden der parelmoere nagalmen der grootvaderlijk beginnende nachtegalen – een poëtisch beeld voor de schoonheid die schuilgaat achter de holle frasen, niet meer aanwezig, maar nog slechts te horen als een nagalm.

Ook in andere gedichten staan regels die doen denken aan de Tao Te Ching. Het gedicht ‘haar lichaam heeft haar typograaf’ begint met spreek van wat niet spreken doet en eindigt met ‘de poëzie die lippen heeft van bloed…  zij spreken van wat niet spreken doet. 34  Met zijn poëzie van wil Lucebert het onmogelijke namelijk dat wat zwijgt, wat niet kan spreken, waarvoor dus geen taal bestaat,  juist dat ter sprake brengen. Gedicht VI uit ‘de amsterdamse school’: ik wil dat wat stil is / steelsgewijs kronen met vlammende lippen. 35 In het gedicht wabi lezen we : wie wil zo nog lang afwachtende werken? 36 Een verwijzing naar wu wei. Over wu wei gaat een tamelijk lang gedicht:

 

                                    woe wei

 

                  de sneeuwtrap van matrassen . onnatuurlijke

                  de sneeuw stuwt slopende kussens

                  de stop van olie verslapt

                  als het vuur omhult zich met lucht

 

                  ook mijn schouder bouwt zich een nest

                  dat nooit warmer dan een hart

                  het hart van het gras wordt

 

                  de maansteen berekent de jaren

                  die vakantie nemen in luxe verveelde hotels

                  telkens bellen voor thee, voor frou‑frou, verstopte waterleiding

                  as van oude hartkwaalsigaren

                  en de grote haren der hetaeren

                  fin de siècie

                  telefoon verstijft

                  de winter springt rinkelend in de goot

                  en de telefoon is dood

 

                  jaag ik door de straten van mijn vaderland

                  met de ogen van de adders

                  maar houden die niet winterslaap?

                  of had touw kinderen geslagen

                  vrouwen van teer en schors en nors

                  die aderen strikken strak en strakker?

 

                  de vorst is een akker met messcherpe borsten

                  die scherven van de dorst

                  heeft opgelost in de kruiende melk

                  een kruipende zuil van ijskoude slaap

                  opgehouden door ijsbergen

                  ijszeesloop

 

                   ten slotte de slapende knot van praten,

                   wat een orgel! vanavond visite

                   hoe heet dat theater de hete thee

                   deze auteur is te hautain om

                   voor zichzelf een epitaaf te schrijven

                   zomers eet u vroeger ja bij vijven

                   voed u de autoos nog

                   toch niet te veel besteed aan een tv

                   beim gongschlag ist es tante dora koopt een

                   de politiek loopt en influenza zaadziekte

                   thee sjwo tjo

                   dat theater heet

                  de theetaal is dood

                  woe wei

                  wij slurpen theatraal sprookwater met een berenpoot

 

                 maar onder het loden nest

                 onder de moor van de telefoon

                 onder het stapelvee van de dood

                 onder theelelieliefde gebroken

                 het hart van het gras glanst

                 glanst dansend van zomerhoop 37

 

woe wei – het geluid van de wind? -  onder de sneeuw, achter het burgerlijke van saaie vakanties in luxe hotels, lopend door de straten waar men in winterslaap lijkt te zijn,  kinderen geslagen worden en waar vrouwen in een strak keurslijf wonen, een ijzige wereld van ijs, de gesprekken gaan over hoe laat wordt er gegeten, hoe duur is de tv, dat alles is theater, dat dikdoenerige, overdrevene, onnatuurlijke,  terwijl de theetaal dood is, de fijnzinnige, stille taal die bij de thee hoort is dood, klinkt niet meer, wij slurpen theatraal spraakwater met een berenpoot, met andere woorden, wij drinken geen thee maar lebberen  een surrogaat met veel verbaal kabaal en op grove wijze – maar toch onder de stapelvee van de dood, onder de gebroken liefde, glanst het hart van gras,  bloeit ‘iets’, danst er ‘iets van zomerhoop’, woe wei, ondanks alle vervreemding doet woe wei zijn werk.

Koans, verlichtingsverhalen uit de sangha.

In het Chinees heet het kung-an, maar vanwege inmiddels ingeburgerd praktijk gebruik ik de Japanse term koan. Hinton vertaalt kung-an consequent met ‘sangha case’, een gebeurtenis of voorval in de sangha. Hoewel er uitzonderingen zijn, spelen de meeste koanverhalen zich af tussen de leraar en de gemeenschap van Chan monniken.

 Het kan niet vaak genoeg gezegd worden: een koan is geen raadsel, want hij biedt geen oplossing. Wie zegt ooit ‘een koan opgelost te hebben’, bedient zich van verkeerd spraakgebruik. Na het zogenaamde oplossen van een koan moet de gelukkige nog altijd op een bepaalde tijd zijn bed uitkomen, zich wassen, zich naar het toilet spoeden, zijn billen vegen, ontbijten, naar zijn werk gaan, kinderen naar school brengen en weer afhalen, zijn baas tevredenstellen, zijn partner vermaken, eten koken en ’s avonds weer naar bed gaan. Er wordt niets opgelost. Maar het kan wel een leven schenkende ervaring bieden.

Een koan is een verhaaltje, meestal een dialoog,  een zinnetje of soms slechts enkele woorden die ooit iemand spiritueel inzicht gebracht heeft. Welk inzicht? Inzicht! Niet inzicht in iets, maar simpelweg inzicht. Deze inzichtsverhalen werden opgeschreven en later in de zentraditie opnieuw gebruikt. Zenleraren geven een koan aan een leerling in de hoop dat hij of zij door ermee te werken, door er zich erop te concentreren tot eenzelfde inzicht komt. Andere woorden voor dit inzicht zijn kensho, satori, verlichting of ontwaken.38

 De koan zelf biedt weinig houvast. Geen verklaring, geen nadere uitleg, geen aanwijzingen. Het verhaal staat er sec. Alleen de gebeurtenis, het gesprek tussen een leraar en een leerling. Omdat er wel Chinese en boeddhistische uitdrukkingen in gebruikt worden is enig commentaar, als uitleg bij bepaalde termen, wel nodig, maar de commentaren geven nooit het inzicht prijs. Dat zal iemand echt zelf moeten ontdekken.

De koanverhalen zijn performatief.  Zij zijn performances, theatraal, soms komisch, soms dramatisch. Zij tonen inzicht. Mystieke teksten zijn over het algemeen performatief. Zij leggen weinig uit, bewijzen niets. Zij ensceneren ervaring en vertellen de zoektocht naar die ervaring. Het zou weinig moeite kosten de koanverhalen op een toneel in scene te zetten. In daisan vertelden leerlingen mij vaak bij het zoeken naar een antwoord op de koan het gevoel te hebben een toneelstukje te moeten spelen. Dat is juist. Al gaat het vergeleken met een toneelvoorstelling één stap verder. Een acteur moet nog altijd weten dat hij toneel speelt en zich niet helemaal verliezen in zijn rol. De zenstudent wordt geacht zich zichzelf volledig te kunnen vergeten en totaal één te zijn met de dramatische personen. Een voorwaarde tot verstaan is de erkenning, dat de koan gaat over mijn leven.

Wittgenstein (1885-1951) heeft scherp gezien dat het mystieke zich toont. Hij was een diep religieus mens. Of, zoals hij het zelf verwoordde: ‘Ik ben geen religieus mens, maar ik kan het niet helpen elk probleem vanuit een religieus gezichtspunt te zien.’ Afkomstig uit een schatrijke familie, waarvan drie broers zelfmoord pleegden, werd hij opgeleid als werktuigbouwkundig ingenieur, waarna hij ging studeren Cambridge. In 1914 meldde hij zich als vrijwilliger voor het Duitse-Oostenrijkse leger. In zijn rugzak droeg hij een boekje van Tolstoi over de evangeliën met zich mee, dat hij in Galicië hij te midden van het oorlogsgeweld las en telkens weer herlas. Aan het front maakte hij ook de aantekeningen waaruit later de Tractatus Logico-Philosophicus zou ontstaan.  39 Daarin formuleerde hij zijn belangrijke stellingen over het mystieke:

6.41   De zin van de wereld moet buiten haar liggen. In de wereld is alles als het is en gebeurt alles zoals het gebeurt; er is in de wereld geen waarde - en als deze er was, zou zij geen waarde hebben.

Als er een waarde is die waarde heeft, moet zij buiten alles wat gebeurt en buiten alle zo-zijn liggen. Want alle gebeuren en zo-zijn is toevallig. Wat het niet-toevallig maakt, kan niet in de wereld lig­gen, want anders zou dat weer toevallig zijn. Het moet buiten de wereld liggen.

6.43 Als het goede of kwade willen de wereld verandert, kan het alleen de grenzen van de wereld veranderen, niet de feiten; niet dat, wat door de taal uitgedrukt kan worden. Kort gezegd, de wereld moet dan daardoor een andere worden. Zij moet bij wijze van spreken in haar geheel afnemen of toenemen.

De wereld van de gelukkige is een andere dan die van de ongelukkige.

6.431 Zoals ook bij de dood de wereld niet verandert, maar ophoudt.

6.4311 De dood is geen gebeurtenis in het leven. De dood beleeft men niet.

Als je onder eeuwigheid niet oneindige tijdsduur, maar ontijdelijkheid verstaat, dan leeft hij eeuwig die in het heden leeft.

Ons leven is even eindeloos als ons gezichtsveld grenze­loos is.

6.4312 De temporele onsterfelijkheid van ‘s mensen ziel, dat wil dus zeggen haar eeuwig voortleven na de dood, is niet alleen op geen enkele manier zeker, maar deze hypothese helpt ons, vóór alles, helemaal niet aan dat wat men er altijd mee wilde bereiken. Wordt daardoor soms een raadsel opgelost, als ik eeuwig verder leef? Is dit eeuwige leven dan niet net zo raadselachtig als het tegenwoor­dige? De oplossing van het raadsel in ruimte en tijd te leven, ligt buiten ruimte en tijd. (Er moeten immers geen natuurwetenschappelijke pro­blemen worden opgelost.)

6.452 Hoe de wereld is, is voor het Hogere totaal onverschillig. God openbaart zich niet in de wereld.

6.4521 Alle feiten behoren alleen tot de opgave, niet tot de oplos­sing.

44. Niet hoe de wereld is, is het mystieke, maar dat zij is.
45. De beschouwing van de wereld sub specie aeterni is haar beschouwing als  begrensd - geheel.

Het gevoel van de wereld als begrensd geheel is het mys­tieke.

6.5 Bij een antwoord dat men niet kan uitspreken, kan men ook de vraag niet uitspreken.

 Het raadsel bestaat niet.

6.52   Wij voelen dat zelfs als alle mogelijke wetenschappelij­ke vragen beantwoord zijn, onze levensproblemen nog helemaal niet zijn aangeroerd. Er blijft dan weliswaar geen vraag meer over; en juist dat is het antwoord.

6.521 De oplossing van het levensprobleem verraadt zich door het verdwijnen van dat probleem.

(Is dit niet de reden dat mensen wie de zin van het leven na langdurige twijfel duidelijk was geworden, dan niet konden zeggen waar die zin uit bestond,)

6.522    Er bestaan stellig onuitsprekelijke zaken. Dit toont zich, het is het mystieke.

53. De juiste methode van filosoferen zou eigenlijk deze zijn: Niets uitspreken dan wat gezegd kan worden, natuur­wetenschappelijke stellingen dus - iets dus dat met filosofie niets heeft te maken - en dan steeds, als een ander iets metafysisch wilde zeggen, hem aan te tonen dat hij bepaalde tekens in zijn volzinnen geen betekenis heeft gegeven. Deze methode zou voor de ander onbe­vredigend zijn - hij zou niet het gevoel hebben dat we hem filosofie onderwezen - maar het zou de enige strikt juiste zijn.
54. Mijn stellingen zijn verhelderend omdat hij die me begrijpt, ten slotte erkent dat ze onzinnig zijn, als hij door middel van mijn stellingen - er op - boven ze uit ge­klommen is. (Hij moet om zo te zeggen de ladder omver­gooien na erop geklommen te zijn.)

          Hij moet deze stellingen overwinnen, dan ziet hij de wereld goed.

7 Van dat, waarover niet kan worden gesproken, moet men zwijgen.  40

Wittgenstein was zeer geïnteresseerd in de verhouding tussen taal en werkelijkheid. Op het einde van zijn Tractatus maakt hij een onderscheid tussen de werkelijkheid waarover zinvol taalgebruik mogelijk en een werkelijkheid, waar niets zinnigs over gezegd kan worden, omdat zij buiten de grens van de taal valt. En dan formuleert hij enkele lapidaire zinnen over de mystiek. Antwoorden op zingevingsvragen zijn onzinnig omdat zingeving niet in de werkelijkheid van de wereld ligt. De zin van de wereld moet buiten haar liggen…Als er een waarde is die waarde heeft, moet zij buiten alles wat gebeurt en buiten alle zo-zijn liggen…Het moet buiten de wereld liggen. ‘Buiten de wereld’ betekent buiten alle taal, buiten alle denken. Van dit ‘buiten’, zijn geen afbeeldingen, geen gedachten, geen voorstellingsvormen. In dit ‘buiten’ liggen echter onze levensvraagstukken. Zij behoren tot het gebeid van de religie of de ethiek. Deze blijven onaangeroerd ook als alle wetenschappelijke vragen zijn opgelost. Wat niet betekent dat deze ‘levensproblemen’ hem onverschillig zijn. In een lezing verwoordt Wittgenstein dit als volgt: ‘Mijn hele opzet, en naar ik meen de opzet van allen die ooit over Ethiek of Religie hebben getracht te schrijven of te spreken, was het bestormen van de begrenzingen van de taal. Dit oplopen tegen de muren van onze cel is vol­strekt, absoluut hopeloos. Ethiek kan, voor zover zij voortspruit uit de wens om iets over de zin van het leven, het absoluut goede, de absolute waarde te zeggen, geen wetenschap zijn. Wat zij beweert kan in geen enkel opzicht iets bijdragen tot onze kennis. Maar de ethiek is een weerslag van een neiging in de menselijke geest die ik persoonlijk zeer diep moet respecte­ren en die ik nooit van mijn leven in het belachelijke zou willen trekken.’

Hij gaf ook enkele voorbeelden van zijn eigen ervaring met deze opzet om 'tegen de muren van onze cel op te lopen'. En hij vervolgt zijn lezing: ‘Ik zal deze ervaring beschrijven om bij u, als dat mogelijk is, de herinnering op te wekken aan dezelfde of soortgelijke ervaringen, zodat we een gemeen­schappelijk uitgangspunt hebben voor ons onderzoek. Ik geloof dat ik het het best kan omschrijven door te vertellen dat ik, wanneer het mij overvalt, verbaasd ben over het bestaan van de wereld. En dan ben ik geneigd uitspra­ken te doen in de trant van: 'wat uitzonderlijk dat er iets kan bestaan,' of: 'wat uitzonderlijk dat de wereld kan bestaan.' Ik zal nu meteen nog een andere ervaring noemen die ik ook ken en waar sommigen onder u mis­schien mee vertrouwd zullen zijn: het gaat om, wat we zouden kunnen noe­men, de ervaring dat men zich absoluut veilig voelt. Ik bedoel de geestestoe­stand waarin men ertoe geneigd is te zeggen: 'Ik ben veilig, niets kan mij deren, wat er ook gebeurt.'

Wat men na dergelijke ervaringen gaat zeggen, komt neer op misbruik van de taal. Maar voor degene die deze ervaringen kent zijn ze van absolute waarde. Hun waarde ligt echter buiten de feiten van de wereld, en alleen feiten laten zich lenen voor de taal. In zijn notitieboek merkt Wittgenstein op: ‘Wat goed is, is ook goddelijk Hoe vreemd het ook moge klinken, dit vormt een samenvatting van mijn ethiek’  41

Niet hoe de wereld is – dat is het werk van de wetenschap – is het mystieke, maar dat zij is – en:  de beschouwing van de wereld sub specie aeternitatis is haar beschouwing als begrensd geheel. Het gevoel van de wereld als begrensd geheel is het mystieke. Dat de wereld begrensd is en waarom, valt buiten de taal. Het kan gezien worden ‘sub specie aeternitatis’ oftewel ‘met de ogen van de eeuwigheid’ zoals een Middeleeuwse uitdrukking luidt. Dergelijke ogen zien ‘iets’, wat voorbij de grens of het geheel van de wereld ligt. Maar zij bezitten geen mond en geen tong om ‘iets’ te verwoorden. Dergelijke ogen kunnen wel kijken en zien wat er verschijnt.

Dan komt de belangrijkste regel: Er bestaan stellig onuitsprekelijke zaken. Dit toont zich, het is het mystieke. Omdat hierover niet gesproken kan worden, moet men zwijgen. Dit is geen gebod maar een constatering, want in het Duits staat ‘mussen’ en niet ‘sollen’. De filosofie zou zich uitsluitend moeten houden aan natuurwetenschappelijk uitspraken. Hoe ongemakkelijk dit voor de filosoof ook mogen zijn, het is het enige juiste standpunt.

Het mystieke toont zich in zijn onuitspreekbaarheid. De mysticus begeeft zich daarom niet op de weg van verklaringen, logische uiteenzettingen, analyses of welke vorm van bewijsvoering dan ook. Alle mystieke geschriften zijn performatief. Zij tonen slechts dit mystieke in beschrijvingen van de ervaringen, vaak gewikkeld in een symbolische taal. Zij leggen niets uit. Zij verschaffen slechts beelden.  Zij doen dat in de hoop dat deze beelden ons doen verbazen,  verrassen, verwonderen, zodat deze bij de leerlingen of de lezers een verandering van perspectief teweeg kan brengen. Zich verbazen ( Staunen) is essentieel voor deze verandering van blik. Wittgenstein: ‘Und Staunen ist denken.’

Teresa van Avila begint haar Innerlijke Burcht dan ook met een schitterend beeld:

‘Toen ik vandaag de Heer smeekte in mijn plaats te spreken, omdat ik niet juist wist wat gezegd en ook niet wist hoe te beginnen aan wat me uit gehoorzaamheid gevraagd werd, kwam me voor de geest, wat van bij de aanvang als grondslag voor dit werk zal dienen. Namelijk: onze ziel be­schouwen als een burcht, helemaal gemaakt uit slechts één diamant of uit een heel helder kristal. Ze omvat veel vertrekken, net zoals er veel wonin­gen zijn in de hemel (Joh 14,2). Want, wel overwogen, zusters, de ziel van een rechtvaardige is niets anders dan een paradijs, waar Hij, naar zijn woord, behagen in schept (Spr 8,31). Hoe ons dan de verblijfplaats voorstellen, waar zo'n machtig, wijs en zuiver koning die alle goed in Zich bezit, zijn genoegen vindt? Ik zie niets waarmee de grote schoonheid en de ruime ontvankelijkheid van de ziel zich laat vergelijken. Werkelijk, ons verstand, hoe scherp ook, kan daar nauwelijks bij, evenmin als het in staat is God te kennen. Zelf zegt Hij dat Hij ons schiep naar zijn beeld en gelijkenis (Gn 1,26).

Nu, als dat zo is, en het is een feit, waarom ons dan vermoeien en de schoonheid van die burcht willen begrijpen? Er is geen reden toe. Tussen haar en God bestaat precies het verschil dat er is tussen de Schepper en het schepsel; door Hem immers werd ze geschapen. Dat Zijne Majesteit zegt, de ziel naar zijn beeld geschapen te hebben, volstaat dan ook om te beseffen hoe moeilijk wij haar grote waardigheid en schoonheid kunnen vatten.’ 42

In sommigen commentaren op de Tractatus wordt betreurd dat Wittgenstein over het mystieke verder niets gezegd heeft. Maar er is een zee van mystieke literatuur beschikbaar die aanwijzen wat er dan getoond wordt. Christelijke mystici hebben echter het nadeel onder het gezag te staan van een kerkelijke institutie. Zij werden ingelijfd bij de theologie als ‘bewijzen’ voor de dogma’s, de geloofsovertuigingen en moreel gedrag. Maar mystici bewijzen niets, zij hebben ervaringen en ook al gebruiken zij soms de theologische taal van hun tijd – hoe konden zij anders – zij zijn geen theologen. Zij zijn mystagogen.

In de zestiende eeuw noemde trouwens niemand zich een mysticus. Johannes van het Kruis sprak van ‘wij, contemplatieven’ en hij noemde zijn werk ‘mystieke theologie’, nader aangeduid als ‘een negatieve weg’. De mystici maken het ondenkbare niet begrijpelijk, maar zichtbaar. Zij tonen wat er al is, maar laten je naar hetzelfde kijken met andere, contemplatieve ogen, oftewel met de ogen van de eeuwigheid. Op deze manier zijn de mystieke geschriften niet alleen performatief, maar ook transformatief. Zij nodigen je uit je leven te veranderen. Wittgenstein was ervan overtuigd dat de logica en de ethiek uit dezelfde bron kwamen, het onuitsprekelijke. Tegen Russell zei hij eens: ‘Hoe kan ik een logicus zijn vóór ik een menselijk wezen ben. Het meest belangrijke is in het reine te komen met mijzelf.’

Wittgenstein leidde een ascetisch, sober leven. Hij was streng voor zichzelf. Rond zijn dertigste nam hij extreme stappen om zijn leven te veranderen. Hij voelde zich een morele mislukking. Zijn enorme erfenis gaf hij weg aan zijn zuster, want ‘je moet het niet krijgen, maar verdienen’. Hij wilde daadwerkelijk bijdragen aan de maatschappij.  Zowel in de eerste als de tweede wereldoorlog meldde hij zich vrijwillig voor de militaire dienst. Hij vond het onbegrijpelijk dat in deze barre tijden studenten filosofieleraar wilden worden.  

Later onderbrak hij zijn wetenschappelijke carrière om op een plattelandsschool in Oostenrijk les aan arme kinderen te geven. Het werd een ramp.  Hij was veel te streng en te ongeduldig. De jongens sloeg hij en de meisjes trok hij aan hun haren. Het leidde tot een schandaal, waarvoor hij tien jaar later, als onderdeel van een reeks confessies, onaangekondigd naar het dorp terugging, zijn verontschuldigen aanbood en aan de kinderen die hij had geslagen om vergeving vroeg.  

Soms trok hij zich terug op een afgelegen plek om in alle eenzaamheid te kunnen werken. Zo was hij maandenlang in Noorwegen waar hij de Noorse taal leerde om met de plaatselijke bevolking te kunnen praten en Deens om de werken van Kierkegaard te kunnen lezen. Hij werkte enige maanden als hovenier in het klooster Hütteldorf, ten westen van Wenen. Hij overwoog zelfs monnik te worden. In 1947 stopte hij definitief met zijn professoraat om zich in Ierland geheel aan het schrijven te wijden. Op 25 april 1951 begon hij te werken zijn laatste manuscript. Die avond werd hij ernstig ziek. Op 28 april overleed hij. Zijn laatste woorden waren: ‘Zeg hen dat ik een uitstekend leven heb gehad’.

Een van zijn stellingen uit zijn Tractatus luidt: ‘De dood is geen gebeurtenis in het leven. De dood beleeft men niet. Als je onder eeuwigheid niet oneindige tijdsduur, maar ontijdelijkheid verstaat, dan leeft hij eeuwig die in het heden leeft. Ons leven is even eindeloos als ons gezichtsveld grenze­loos is.’

Welnu, Chan meesters zijn performers bij uitstek. Om dit te laten zien, zet ik een paar koans op een rij. Een veel gestelde vraag is:’ Waarom kwam Bodhidharma vanuit het Westen?’ Het verhaal gaat dat ene Bodhidharma vanuit India – dat ten westen van China ligt – op een dag naar China was gegaan. Waarom? Wat stond hem voor ogen? Wat wilde hij bereiken? Waarom deed hij al die moeite? Natuurlijk, hij wilde de Dharma onderrichten aan de Chinezen. Waarom? De vraag kan ook zo geformuleerd worden: zeg me, wat is de essentie van zen? Wat was Bodhidharma’s onderricht? De koancollecties bieden op deze vraag een veelvoud aan antwoorden. Ik kies er enkele uit.

 

Tan-jan vroeg: ‘Wat is de betekenis van de komst van de Eerste Patriarch vanuit het westen?’

Huai-jang antwoordde: ‘Waarom vraag je niet over je eigen geest?’

‘Wat is onze geest, heer?’

‘Je moet zijn geheime wijze van werken beschouwen?’

‘Wat is zijn geheime werkzaamheid?’

Huai-jang opende en sloot slechts zijn ogen.

 

Een andere meester antwoordde: ‘Wanneer je het verstaat, wordt het niet begrepen, wanneer je twijfelt,  wordt het niet betwijfeld.’

Een andere keer antwoordde hij op dezelfde vraag: ‘Dat wat noch begrepen, noch betwijfeld wordt en nog een keer noch betwijfeld noch begrepen.’

 

Wei-shan antwoordde op de vraag: ‘Wat een mooie lantaarn is dit.’ Misschien keek hij op dat moment naar een lantaarn die vlakbij hem stond .

 

Joshu antwoordde: ‘De cipres in de tuin.’

 

Tai-mei Fa-ch’ang antwoordde zeer beslist: ‘Er ligt geen betekenis in zijn komen vanuit het westen.’

 

Mu-chou Tsung: ‘Ik heb geen antwoord op je vraag.’

 

Liang-shan Yüan-kuan: ‘Praat geen nonsens.’

 

Chiu-feng P’u-man: ‘Wat voor nut heeft het dit aan anderen te vragen?’

 

Pao-ming Tao-ch’eng: ‘Ik ben nooit in het westen geweest.’

 

Nan-yüeh Szu: ‘Hier gaat een ander die dezelfde oude weg bewandelt.’

 

Pen-chën Sou-i: ‘Het is water naar de zee dragen.’

 

Pao-ning Jen-yung: ‘Het is ijs toevoegen aan sneeuw.’

 

Lung-ya Chü-tun: ‘Dit is de moeilijkste kwestie om te beantwoorden.’

 

Shi-t’ou Hsi-ch’ien: ‘Vraag het de postbode daar.’  Toen de monnik hem niet begreep, zei hij: ‘Mijn onwetendheid is erger dan die van jou.’

 

Iemand vroeg Linji: ‘Met welk doel kwam de Patriarch vanuit het Westen?’

Linji: ‘Als hij een doel had, zou hij niet eens zichzelf kunnen redden.’

 

Zhaozhou, onderweg vanwege een pelgrimage, bezocht Linji die zijn voeten aan het wassen was toen Zhaozhou arriveerde. Zhaozhou vroeg: ‘ Wat is het doel van Bodhidharma’s komst vanuit het westen?’

‘Ik ben bezig mijn voeten te wassen,’ antwoordde Linji

Zhaozhou kwam dichterbij, scherpte zijn oor, dat de schijn wekte van luisteren. Linji zei: ‘Ik ga een tweede lepel vuil water uitgieten.’ Zhaozhou vertrok.

 

Shui-lao stelde de vraag aan Ma-tsu. Ma-tsu gaf hem een harde klap tegen zijn borst. Shui-lao wankelde en viel op de grond. Dit echter deed hem ontwaken tot de realisatie van de waarheid van het boeddhisme, want toen hij opstond, klapte hij in zijn handen, lachte luid en zei: ‘Hoe vreemd! Hoe vreemd! Alle talloze samadhis en alle ongrijpbare religieuze waarheden -  ik ken ze allen  door en door zelfs als zij geopenbaard zijn  op de top van een enkele haar.’ Hij boog en vetrok stilletjes.

Een beroemde koan. Meester Kyogen [Wierook-Koninklijke Berg] zei: ‘Een man hangt bekneld in een boom; met zijn tanden houdt hij zich vastgeklemd aan de punt van een tak, nergens vindt hij steun ook niet voor zijn voeten. Iemand die langs komt, roept: ‘Die chi-geest die Bodhidharma bracht vanuit het westen, wat is dat eigenlijk?’

Als hij niet antwoordt, ontkent hij de vraag. Als hij antwoordt, kost dat hem zijn leven. Op dit moment, nu, hoe zal jij antwoorden om je leven te redden?

Lung-ya Chü-tun antwoordde op de vraag: ‘Wacht tot de donkere stenen schildpad begint te praten en ik zal je het doel van Bodhidharma’s bezoek vertellen.’

Shih-men T’ung antwoordde: ‘Zie de schepen zeilen over de bergen van Chiu-li.’

Yünmen zei: ‘Jullie monniken zwerven over de hele wereld om de betekenis te zien van de komst van de eerste Patriarch vanuit het westen, weet dat de pilaar die hier recht vóór jullie staat, het beter weet. Wil je weten hoe het komt dat deze pilaar de betekenis kent van Bodhidharma’s komst? Hij gaf zelf het antwoord: ‘Negen maal negen maakt eenentachtig’.

Fo-chin Hui-ch’in antwoordde: ‘Als je azijn drinkt, weet je dat het zuur is, als je zout proeft, weet je dat het zout is.’

San-sheng Hui-jen zei: ‘Bedorven vlees vergaart vliegen.’

Shih-shuang Ch’ing-chu antwoordde een monnik die de vraag stelde: ‘Een eenzame steen in de lucht.’ De monnik boog in dank voor de loze instructie. De meester vroeg: ‘Begrijp je?’ ‘Nee’, zei de monnik. ‘Gelukkig maar, dat je het niet begrijpt’, reageerde de meester, ‘Als je het wel begrepen zou hebben, zou je hoofd in stukken uiteengespat zijn.’

Kuang-fu T’an-chang: ‘Als de lente komt, gaan alle planten bloeien.’

T’ao-yüan Hsi-lang zei: ‘Als er enige betekenis is, hakt dan mijn hoofd af.’ Gevraagd waarom, antwoordde hij; ‘Ken je niet het onderricht: “geef je leven voor de Dharma”?’

Wat zijn dit voor antwoorden? Sommige lijken de vraag te vermijden. Of zij wekken de schijn dat de meester de vraagsteller niet serieus neemt en hem met een kluitje in het riet stuurt. Anderen zijn compleet dwaas, onzinnig, geen touw aan vast te knopen. Toch laten deze korte dialogen zien dat er tussen leraar en leerling een ernstig spel gespeeld wordt. Al valt er ook veel te lachen. De monniken in kwestie zijn geen domme leerlingen, ook al hebben zij dezelfde vraag wellicht tientallen keren gesteld. Vaak waren zij al jaren in de leer. Zij hadden huis en haard verlaten voor slechts één doel: verlichting. Zij namen daarmee een groot risico. Stel je voor dat je jarenlang een gedisciplineerd kloosterleven leidt: korte nachten, karig eten, uren zazen, veel fysieke arbeid, altijd gehoorzamen en elke dag hetzelfde ritme. En dan blijft nog altijd uit waarvoor je dit alles begonnen bent. Want men gaat dit pad om verlicht te worden, met minder neemt geen zenstudent genoegen. Maar garanties worden niet gegeven. Ook de leraar neemt met elke leerling die hij aanneemt een risico: hij kan niets waarborgen. Beiden staan voor het blok: niets doen levert niets op en alle inspanningen geven geen enkel recht. De weg naar verlichting is duister, mysterieus, moeilijk uit te stippelen,  zeer individueel en uiteindelijk beschikt niemand over de nodige informatie.

Het enig wat overblijft te doen, te leren – en hier heeft de leraar een aardige functie – is alles aan verwachtingen, hoop, vermoeden, ideeën, geleerdheid, alles wat ik gelezen, bestudeerd en onderzocht hebt, achter te laten en aldus voor onbepaalde tijd durven rond te zwerven in een duistere ruimte van onwetendheid. Totdat, niemand weet wanneer, het gouden muntje valt, een bevrijdend inzicht optreedt. Het weten dat dan verschijnt, is transformerend, een metanoia gelijk, maar het is een bekering waar niemand iets voor gedaan heeft. Ik kan me bekeren tot een ander geloof, maar ik kan me niet bekeren tot verlichting. Hoewel ik er misschien alles voor gedaan of voor gelaten heb. Wanneer dit inzicht doorbreekt, is niets meer hetzelfde, ook al gaat mijn leven op dezelfde voet voort. Van buiten is er weinig van te zien. Maar de geest geniet een ongekend levendig, relevant ogenblik.

Overigens zijn dergelijke inzicht verschaffende ervaringen zeer persoonlijk en kennen zij grote verschillen in intensiteit en duur. Voor de een is het een alles overdonderende blikseminslag, die iemand een lange tijd het gevoel geeft van de aardbodem te zijn losgeslagen, voor een ander is het een kortstondig, zacht geraakt worden. Het gewone leven wordt nauwelijks onderbroken. Het blijkt uit de reacties: de een begint gek van blijdschap te dansen, de ander maakt minzaam een buiging. Misschien gaan de meeste zenleerlingen van het ene, kleine, zachte inzicht naar het andere, zodat zij in de loop van de tijd als het ware verlichting ‘verzamelen’, dat wil zeggen dat het inzicht steeds helderder wordt dankzij reeksen van milde impressies. Dogen merkt trouwens op dat het ook kan voorkomen dat iemand geen weet heeft van zijn of haar verlichting. En daarmee zijn we weer terug bij de ongrijpbare, lastig te duiden boodschap van Bodhidharma.

De genoteerde antwoorden op de vraag naar het doel van Bodhidharma’ reis geven in woord en daad het moment prijs van een in zake verlichting geslaagde ontmoeting tussen leraar en leerling. Leraar en leerling raken beide tegelijkertijd verlicht. De verschillende antwoorden maken ook duidelijk dat er niet slechts één mogelijk antwoord is. De mogelijkheden lijken grenzeloos. Maar de woorden zijn niet uit het hoofd geleerd. Zij zijn geen citaten uit de sutras of de commentaren. Zij komen uit het hart of uit de lucht of uit het niets. Zij vinden plaats op een moment waarop leraar en leerling uiterst op elkaar geconcentreerd zijn. Geen van beide denkt na. Zij vormen één cirkel van verstaan. De leraar hoort de vraag van de leerling, smekend, wanhopig, vol verwachting. De leerling is een en al ontvankelijk voor wat de leraar gaat zeggen.

De woorden die dan vallen zijn kantelwoorden (‘turning words’). De geest heeft zich gekeerd van een alledaags, conventioneel, onderscheidbaar, afgepast woordgebruik naar een taalgebied waarin de woorden vrijelijk zweven, niet meer beladen met vastgestelde betekenissen. Het woord wat deze ruimte vult, is ‘Bodhidharma’. Op dat moment wordt de leraar Bodhidharma. Hij ademt de ch’i van Bodhidharma. Zijn geest is de geest van Bodhidharma. Zijn leven is het leven van Bodhidharma. Alles wat hij nu gaat zeggen of doen, is uitdrukking van Bodhidharma. Alle verhalen en legendes over Bodhidharma, teksten die hem worden toegeschreven, afbeeldingen die van hem zijn gemaakt, dat alles balt zich samen in dat ene woord ‘Bodhidharma’.

Let wel! Dit alles is voorbereid, beoefend. De Chan meesters, die vaak op zeer jonge leeftijd hun intrede in het klooster maakte, hebben zich in hun zentraining jarenlang vertrouwd gemaakt met de leer van Bohidharma. Zij hadden zijn ‘Schets van beoefening’ grondig bestudeerd. Zij kenden de vergeefse dialoog tussen Bodhidharma en keizer Wu, waarin overigens wel enige kerngedachten van de Dharma ter sprake komen. De Lankavatara Sutra, een Mahayana tekst, waarvan gezegd wordt dat Bodhidharma deze naar China bracht, kenden zij van buiten en hadden zij aan hun leerlingen vele malen uitgelegd. 43

Maar op het moment dat gevraagd wordt naar het doel van Bodhidharma’s komst vanuit het westen, kunnen zij alle verworven kennis ter zijde schuiven, om zich met hun lege, open geest zich in te voegen in de grenzeloze geest van Bodhidharma. Het magische woord ‘Bodhidharma’ veroorzaakt vervolgens het antwoord. Zonder aarzeling, zonder nadere overweging, zonder aankondiging wordt het antwoord op de vraag geformuleerd. En dat alles gaat in een flits, zonder enige inspanning, zonder opzet, zelfs zonder dat de leraar de intentie heeft de leerling tot verlichting te brengen.

Deze magische werkwijze van woorden is prachtig beschreven door groot chanmeester Linji:

‘Als iemand naar mij toekomt en mij vraagt over het zoeken naar de Boeddha, dan verschijn ik onmiddellijk overeenkomstig de staat van zuiverheid; vraagt iemand mij wat een bodhisattva is, ik verschijn onmiddellijk overeenkomstig de staat van compassie;  vraagt iemand mij over Verlichting, ik treed onmiddellijk te voorschijn overeenkomstig de staat van puur mysterie; vraagt men mij over nirwana, ik verschijn onmiddellijk overeenkomstig de staat van serene stilte. Hoewel er tienduizenden verschillende staten zijn, de mens zelf verschilt niet. Daarom:

overeenkomstig de dingen, manifesteert hij een vorm

zoals de maan reflecteert in het water…’

Wat doet Linji? Niets. Hij hoort de vraag. Hij hoort de woorden ‘Boeddha’, ‘verlichting’, ‘compassie’, ‘nirwana’. Hoe vaak zijn deze centrale begrippen niet langs gekomen in zijn meditatie! Hoeveel Dharmalessen en persoonlijke gesprekken heeft hij niet aan hen gewijd. Hoeveel studie heeft hij niet besteed aan de Sutras en de Shasthas, de commentaren, waar deze denkbeelden minutieus uitgelegd worden! De woorden zijn inmiddels gebeiteld in zijn botten. Terwijl al deze kennis en ervaringen hem ten dienste staan, op het moment dat de vraag gesteld wordt, kunnen alle verkregen inzichten vergeten worden. De woorden compassie of nirwana kunnen zonder voorbedachte rade plaats nemen in zijn open geest en vervullen direct, onbedacht en onbemiddeld zijn gestalte, zijn aanwezigheid. Wie Linji vraagt naar compassie, krijgt mededogen ogenblikkelijk voor ogen. Vóór de vragensteller staat niet langer Linji, de Chan meester. Compassie, nirwana of verlichting verschijnen daar, tonen zich. Of de leerling het ziet, is de vraag.

Overigens wordt van de leerling die met een koan werkt niet alleen gevraagd waarom zegt meester die en die in dit verhaal dat en dat, maar ook wordt hem de vraag voorgelegd, bij voorbeeld, waarom kwam Bodhidharma voor jou uit het westen? Met andere woorden, wat betekent Bodhidharma’s onderricht voor jou?

De oorsprong van de koan literatuur is tamelijk duister. Er zijn wel enkele hypotheses. Eén daarvan vermoedt dat de koan praktijk (‘public case’) afkomstig is uit de rechtspraak. Zoals de rechter vonnist mede op basis van precedenten, zo oordeelt een meester over het inzicht van zijn leerlingen aan de hand van voorafgaande ‘gevallen’. Victor Sogen Hori komt met een zeer plausibele gedachte. Het gebruik van de koan zou voortgekomen zijn uit de traditionele, Chinese literaire traditie. 44  Al vroeg schreven de Chinezen commentaren op hun klassieken, Confucius, de I Ching, die al gauw encyclopedische vormen aannamen. In tegenstelling tot andere religies waar een sterk onderscheid geldt tussen canonieke teksten en de commentaren, achtten de Chinezen de commentaren even hoog en gezaghebbend als de oorspronkelijke geschriften. De hoogopgeleide, schrijvende elite speelden zelfs onderling een literair spel, waarbij men elkaar uitdaagde in zake kennis van de klassieken. Zij schreven ‘capping phrases’ of ‘capping verses’. 45

 Het spel kon met twee, drie of vier personen gespeeld worden en ging als volgt. Nummer één schrijft een regel met een verborgen verwijzing naar een klassieke, een gedicht of een historische gebeurtenis. Nummer twee volgt met een zin waaruit blijkt dat hij de hint begrepen heeft en dus zijn klassieken goed kende om vervolgens deze weer op zijn manier van eigen originele woorden te voorzien. Enzovoort. Dit spel kenden winnaars en verliezers. En als spel is het grappig, ludiek, uitdagend, waarin zowel kennis van de geschriften als taalvirtuositeit ten toon gesteld worden.

De Chan boeddhisten hebben dit spel overgenomen, aldus Hori, en dit vormgegeven binnen een boeddhistische context. Twee belangrijke uitgangspunten speelden daarbij een rol. Ten eerste, Chan is niet afhankelijk van woorden en geschriften en ten tweede het gaat over een transmissie van hart tot hart. De ‘capping phrases’ boden hiertoe alle gelegenheid. Onafhankelijk van woorden en geschriften betekent dat om het inzicht in de Dharma te tonen, is het onvoldoende te citeren uit de Sutras. Kennisoverdracht is ook niet voldoende omdat het over een transmissie van hart tot hart gaat. Men moest naar woorden zoeken die niet zozeer een intellectueel verstaan verwoorden, maar die een grote emotionele geladenheid met zich meedroegen. Woorden die direct uit het hart komen en zonder omweg een ander hart bereiken. Daar waren met name de taoïsten van oudsher experts in.

De chan meesters volgden een oude Chinese literaire traditie. Zij spraken nooit direct over verlichting, maar maakten gebruik van allusies. Zij verwezen naar illustere voorgangers, de ‘oude Boeddhas’, citeerden uit gedichten,  maakte toespelingen op vermaarde keizers, magistraten of generaals. Maar ook gewone woorden konden rijk zijn aan connotaties en bijzondere bijbetekenissen. Bamboe stond voor oprechtheid en integriteit, de pijnboom voor volharding en kracht, de pruimenboom voor frisheid, jeugd en vrouwelijke schoonheid, de fluit van de nomade had de betekenis van droefheid en de schreeuw van een aap stond voor ondragelijke eenzaamheid. ‘Wolken en regen’ verwees naar amoureuze seks en ‘een paar eenden’ impliceerde echtelijk geluk. 46

De zen ‘capping phrases’ (Chinees: jakugo) oftewel koan steunt op een groot reservoir van verhalen, taal en symboliek. Zo beschikten de Chan meesters al gauw over een aantal toespelingen zonder het beestje bij zijn naam te hoeven noemen. Zij spraken niet over ‘het absolute’ om de ervaring van nondualiteit te verwoorden maar over ‘MU’, ‘het oorspronkelijke gelaat’, ‘het komen van de Eerste Patriarch vanuit het Westen’, ‘drie pond vlas’, de cipres in de tuin’. Men kan natuurlijk ook de Hart Sutra citeren: ‘Vorm is leegte. Leegte is vorm’ Maar het is veel eleganter en spannender te zeggen:

        

         De kleuren van de lente zijn noch hoog, noch laag,

         de bloeiende takken zijn soms lang, soms kort, van nature

Chan meesters en hun leerlingen speelden bij de vraag naar het tonen van hun inzicht hetzelfde literaire spel als de geletterde confucianisten en taoïsten en wel met dezelfde speelsheid van uitdagen, bluffen, testen, op een dwaalspoor zetten, winnen en verliezen. Men noemde dit ‘het omkeren van de speer van de ander tegen hem’. Oftewel zij gebruiken ‘kantelwoorden’. Zij spraken of schreven geen conventionele regels, waar woorden worden verondersteld te verwijzen naar objecten om vervolgens deze van etiketten, begrippen te voorzien, zij creëerden een expressieve en affectieve poëzie, de taal van gevoelens en emoties. Hier wordt het hart getoond.  En ook al zijn de woorden eeuwen geleden gesproken of geschreven, de lezer of lezeres van deze woorden anno 2012 kan via deze verbale expressies toegang krijgen tot het hart van deze Chan meesters. Hori geeft een mooi citaat: ‘In het geval van het componeren van taal worden de emoties aangeraakt en verschijnen de woorden. Maar met het lezen opent men de literaire tekst en begeeft men zich in het gebied van de emoties van de schrijver. Men gaat in tegen de golven om de bron te vinden, En hoewel het aanvankelijk verborgen is, zal het zeker manifest worden. Niemand is in staat het actuele gezicht te zien van ver verleden tijden, maar door hun geschriften te beschouwen, zal men onmiddellijk hun hart/geest zien.’  47

Het betekent dat de transmissie van hart tot hart ook heden ten dage plaats vindt. De gezegden van de Chan meesters belichamen de geestelijke staat waar zij vandaan komen. Als de zenstudent in staat is het spoor terug te vinden naar de bron waar deze woorden vandaan komen, dan zal hij op dat moment de geestelijke ruimte vinden, die dezelfde is als die van de oorspronkelijke stem.  Zoals Ummon zegt: ‘Men zal zien met dezelfde ogen en horen met dezelfde oren als de patriarchen.’ Koanstudie leidt ons naar het hart van Bodhidharma, Hui-neng, Nanzen, Joshu, Linji en vele andere grote leraren van Chan/Zen. Zoals de oude taoïsten met hun meditatie, schilderkunst en poëzie inzoomen op het Grote Leven van de Kosmos en zich daar één mee weten, zo voegen de zenmeesters en hun leerlingen via hun grote voorgangers zich in het rijk van de Dharma, dat overigens niet verschillend is van Tao.

Uit de ongeveer 1700 mogelijkheden kies ik nog één koan ter nadere beschouwing: ‘Nanquan snijdt de kat in stukken’. Een verhaal dat zowel beroemd als berucht is. Want het schrijnt en schuurt. De scene is te gewelddadig en te bloederig om onder ogen te zien. En dat is wat koanstudie vraagt: het verhaal te beschouwen alsof het over mijn leven gaat. Koans die schuren, die allereerst afkeer wekken en waarvan we onze ogen het liefst afwenden, waar we aanvankelijk niet aan willen, zijn de beste, de meest waardevolle. Zij leggen onverhuld de vinger op een zere plek.

Nanquan’s kat komt voor in de Wu-Men Kuan (jap. Mumonkan), de Bi Yan Lu (jap. Hekigaroku) en de Congrong lu (jap. Shoyo roku) . In vertaling, vanuit het Engels, geef ik het verhaal, de gedichten en het commentaar zoals dit te vinden is in de officiële, vertaalde uitgave van deze koancollecties, onverkort weer. De komende bladzijden vragen van de lezer de nodige inspanning. Voor ons, westerse lezers, is het vreemde literatuur. En als je af en toe enkele regels niet begrijpt, dan is er ook niets aan de hand.

Toch vertrouw ik erop dat met lezen en herlezen een waardering ontstaat voor de woordspelingen, de onverwachte verwijzingen, de absurde antwoorden,  de bewust gebruikte open deuren, de poëtische tegeltjeswijsheden, reacties die schijnen uit de lucht gegrepen te zijn. Tiantong Rujing, de leraar van Dogen,  zei dat ‘transmissie buiten geschriften’ betekent noch buiten noch binnen de geschriften. Het resulteerde in een vrij en virtuoos taalgebruik. Ziehier.

Mumonkan nr. 14

Nanquan (Jap. Nansen) snijdt de kat in tweeën 48

Toen monniken van de oosterse en westerse sangha hal begonnen te twisten over een katje, hield Zuidelijke Lentebron [ch. Nanquan, jap. Nansen] het omhoog en zei: ‘O.K., hier is een deal: als iemand de Weg volledig in woorden kan uitdrukken, zal het katje leven, zo niet dan is het zijn dood.’ Niemand antwoordde, dus meester Lentebron sneed het katje in tweeën.

Visitatie-Land [ch. Zhaozhou; jap. Joshu] was niet thuis, maar keerde die avond terug. Lentebron vertelde hem wat er gebeurd was. Visitatie-Land trok zijn sandaal uit, balanceerde ermee op zijn hoofd en liep weg.

‘Als jjj hier geweest was,’ riep Lentebron hem na, zou je het katje gered hebben.’

Het commentaar van Geen-Poort [ch. Wumen; jap. Mumon].

Zeg de gehele Weg in woorden, nu; wat bedoelde Visitatie-Land in godsnaam met een strooien sandaal op zijn hoofd te zetten? Jullie, hier vóór mij in deze sangha: als je een kantelwoord kan roepen, dan zal je begrijpen, dat het handelen van Zuidelijke Lentebron vrijwel nietszeggend was. Zo niet, dan leef je in doodsgevaar.

Vers

Als hij daar geweest was, zou oude Visitatie-Land

de dingen onderste boven hebben gekeerd;

als hij het mes op slinkse wijze had weggenomen,

zou hij  Zuidelijke Lentebron bedelend voor zijn leven

hebben achtergelaten.

                         Sengai GIbon, Nansen en de kat