Taal die verlichting toont. De kantelwoorden van zen

Chan/Zen

                                                                                   Ch’an / Zen

          Wat de zenschool betreft ben ik enigszins gehandicapt. Ik ken Chinees noch Japans. Maar mijn invaliditeit strekt zich nog verder uit: ik kan geen Pali lezen of Sanskriet, de talen van de Boeddha en het vroege en latere Boeddhisme. Ik ben geheel afhankelijk van vertalingen. En vertalingen onthullen niet alleen, maar kunnen ook de oorspronkelijke tekst verduisteren. In het vertaalproces blijken soms fouten in te sluipen. Een vertaling is bovendien geheel afhankelijk van de tijdsgeest. Als deze verandert, verandert de vertaling.

Een goed voorbeeld zijn de vertalingen van de Bijbel. Gold aanvankelijk de Vulgaat als standaard, met dank aan Hieronymus, met de komst van de reformatie creëerden protestanten hun eigen edities vooral gericht op de volkstalen: De Duitse Luthersebijbel,  de Engelse King James en onze eigen Statenvertaling. Met de ontdekking van oude handschriften en onder invloed van de tekstkritiek ontstonden nieuwe vertalingen. Veel hangt af van de uitgangspunten van de vertalers. Wil men zoveel mogelijk ‘brongetrouw’ vertalen of richt men zich op verstaanbaarheid voor een zo groot mogelijke doelgroep. Er is zelfs een bijbelvertaling voor ongelovigen.

Vaak leiden nieuwe vertalingen tot grote controverses. Zelfs recentelijk. De aangekondigde nieuwe, verbeterde versie van de Nieuwe Bijbelse vertaling van 2014 riep reeds vóór het verschijnen de nodige kritiek op, vooral rond het gebruik van God als Hij in plaats van hij. Taal ligt gevoelig. En gewenning van taalgebruik houdt vernieuwing of verandering vaak tegen.

Overigens, de lezer voltooit het boek. Is het boek zelf een beslissende voorzet, de vraag is wat gaan de lezers doen? Het is mogelijk dat een intelligent lezer uit een kreupele tekst een belangrijk inzicht tevoorschijn haalt en dat een matig begaafd lezer verdwaalt in een goede vertaling.

Het vertalen van Chinese teksten is niet minder problematisch. Alleen al de omzetting van karaktertekens naar westerse equivalenten is een omvangrijk hoofdpijndossier. Vertalingen rechtstreeks uit het Chinees kunnen zoveel verschillen, dat het soms lijkt of de vertalers vanuit een andere tekst werkten. Gelukkig ben ik voor mijn gelukzaligheid, verlossing of verlichting niet afhankelijk van de juiste vertaling. De ultieme vertaling bestaat natuurlijk niet.

Soms leidt een nieuwe vertaling niet zozeer tot totaal andere gezichtspunten, maar wel tot een helderder en verstaanbaarder begrip. Dat overkwam mij bij het lezen van het vertaalwerk van David Hinton, een Amerikaans zeer gelauwerd vertaler van Chinese teksten. Hij bracht onder meer een nieuwe versie uit van de TaoTe Ting, als ook van de Wu-Men Kan - bij de zenboeddhisten beter bekend onder de Japanse titel Mumonkan. Hinton verwijt zijn collega-vertalers nogal eens het wijsgerige en culturele denkraam waaruit deze klassieke teksten zijn ontstaan te vergeten.  Bovendien toont hij aan dat Ch’an, een Chinese vorm van Boeddhisme, meer taoïstisch gekleurd is dan boeddhistisch. Ik volg hem hierin graag. Zoals ik hem ook graag volg in zijn woordgebruik, al is het in vergelijking met de vertrouwde vertalingen wel even wennen.

In vergelijking met het chinees kennen de westerse talen een sterker onderscheid tussen het zelfstandig naamwoord en het werkwoord. Dit verschil haalt het leven uit de dingen, want het werkwoord is het gebied van leven en beweging. Omdat het verbum systematisch vervangen wordt door het substantief, wordt wereld veelal ervaren als levenloos en onbezield. Voor het Chinese denken echter is alles levend, in wording, in proces, aan voortdurende verandering onderhevig. Elk ding is een werkwoord. Omdat er geen strak onderscheid is tussen zelfstandig naamwoord en werkwoord, zijn de dingen niet beroofd van hun ‘werkwoordelijkheid’, van hun levende existentie. In onze alfabetische taal staan de dingen in een zekere afstandelijke relatie tot elkaar, waardoor zij statische abstracties lijken. Door de pictografische aard van het Chinees delen woorden de natuur van de dingen als vitale verschijnselen. Woorden vormen op het meest fundamentele, conceptuele niveau van de linguïstische structuur het weefsel van bestaan, magisch, mysterieus onverklaarbaar levend.1

De Chinese dichters denken in beelden. Zij denken de dingen zoals die verschijnen in de alledaagse wereld van de onmiddellijke ervaring. Gedichten spreken van landschappen, heuvelruggen,  verlaten boomgaarden. De kosmologie wordt gekopieerd in de grammaticale structuur van de taal. Deze grammatica is minimalistisch, laten in het gedicht veel ruimte open, subject en voornaamwoorden ontbreken vaak, werkwoorden hebben geen tijdsbepaling, koppelwoorden, lidwoorden zijn zeldzaam en er is geen interpunctie. De gebeurtenissen van een gedicht gebeuren in een grenzeloos heden.2

Volgens Hinton dragen moderne vertalers ( D.T. Suzuki, Sekida, Blofeld, Aitken, Yamada, Shibayama e.a.) begrippen aan als ‘niets’, emptiness, boeddha-natuur, ‘waarheid’, ‘het principe’, die zeker in het licht van het sterk speculatieve denken van het Indiase boeddhisme en het abstracte karakter van de westerse filosofie, leiden tot algemene soms zelfs nietszeggende begrippen, geheel vreemd voor de taoïstische zienswijze. 3

Meer dan de confucianisten hebben de taoïsten grote invloed gehad bij de vorming en ontwikkeling van het Chinese Chan Boeddhisme. En voor degene die bang zijn voor foutieve vertalingen, bieden zij een grote troost: elke taal en alle woorden zijn een hindernis om de waarheid – Tao – te kennen en dienen achtergelaten en overstegen te worden. Taoïsten zijn taalcritici bij uitstek. Zij weten ook wel dat we taal nodig hebben. Maar taal heeft de neiging ons uit ons natuurlijke milieu te tillen. Vandaar zegt Lao Zi: ‘Nauwelijks of geen woorden bezigen, dat is natuurlijk.’  4 Met het gebruik van taal proberen mensen zich te verheffen boven de natuur. In plaats van het natuurlijke verloop van het leven te volgen, zoals geboorte en dood, de wisseling van de seizoenen, het ontstaan en het verdwijnen van de verschijnselen, creëren we eerder ons eigen verhaal, bijvoorbeeld in een boek of film, waarin we aantonen hoezeer we ons uit de natuur omhooggetrokken hebben, ons onafhankelijk gemaakt hebben van de seizoenen en meesters geworden zijn over hemel en aarde. Zhuang Zi wijst erop dat dit slechts opwinding veroorzaakt en toont de schaduwzijde van dit machtsdenken:

‘Grote kennis is ruim en breed,  Kleine kennis is eng en bekrompen. Grote woorden zijn rustig en vredig, kleine woorden zijn druk en schreeuwerig. Wanneer ze slapen, gaan hun zielen zich vermengen [in hun dromen]; wanneer ze wakker zijn staan hun lichamen wijd open; zo worden ze betrokken bij waar ze ook maar mee in aanraking komen.

Dag na dag is hun hart vol met innerlijke conflicten: Soms zijn ze in paniek, Dan weer verward, dan weer stiekem. Hun kleine angsten maken hen vol kommer en zorg, terwijl hun grote vrees zich uit in angst en beven! Ze vliegen op als pijlen uit een boog, om te beslissen wat juist is en wat niet. Ze houden zich stil als samenzweerders, om zich zodoende zeker te stellen van hun overwinning.

Ze slachten af als herfst en winter: dat is hun dagelijks tijdverdrijf! Ze verdrinken in wat ze doen, niet in staat om tot een ommekeer te geraken! Ze zitten bekneld, als verzegeld met banden: dat is de rampspoed van hun oude dagen. Hun hart is op weg naar de dood,

En niemand kan hen doen omkeren naar het leven.

Nu eens blij, dan weer woedend; nu eens verdrietig, dan weer vol vreugde; vol zorgen en klachten, wikkend en wegend, vol met nerveuze angst; oppervlakkig, slordig, onbeschoft, vol met pre­tenties: al dat is maar muziek uit de leegte, zwammen voortge­komen uit hete lucht. Dag en nacht volgen elkaar op in steeds weerkerende afwisseling, maar niemand weet waaruit ze voort­komen. Genoeg! Genoeg! Juist omdat dage raad en zonsonder­gang elkaar voortdurend afwisselen,  om diezelfde reden wordt dit alles voortgebracht!’  5

Taalgebruik wekt de indruk dat de werkelijkheid begrepen is. Maar, aldus de taoïsten, taal staat onder invloed van begeerte. Taal geeft de werkelijk weer niet zoals die zich aan mij voordoet, maar zoals ik hem wil, verlang en wens. Wie eenmaal geboren is, wil niet spoedig sterven. Dus doe ik er alles aan mijn leven zolang mogelijk te verlengen en te verdedigen, desnoods met geweld. Taal helpt mij de wereld in tweeën te splitsen: ik en de objecten. Taal zorgt voor een dualistische breuk. Woorden scheiden mij van mijn oorsprong en wekken de schijn dat ik vrijelijk en naar eigen dunk over de verschijnselen kan beschikken. Dit ‘vergeten van de oorsprong’ is niet zonder gevolgen. Het veroorzaakt vervreemding, eenzaamheid, angst, machteloosheid, woede. Het doet mij eindeloos en doelloos zwerven over een oceaan op zoek naar een thuisland, terwijl die oceaan mijn eigen bakermat is. Maar wie wil doelloos en stuurloos ronddobberen op een eindeloze zee? De taoïsten. Want zij weten dat het zoeken naar een vaste, veilige haven een verschrikkelijke illusie is.

                                       

Tao
                                                                        Tao

De taoïstische zienswijze wordt in enkele regels weergegeven in het beroemde begin van de Lao Zi: 6

              

               Een Weg die een Weg genoemd wordt, is niet de eeuwige Weg,

               een naam die noemt is niet de eeuwige naam:

               het genoemde is de moeder van de tienduizend dingen,

               maar het niet genoemde is de oorsprong van alle hemelen en aarde.

               In eeuwige Afwezigheid zie je het mysterie

               en in eeuwige Aanwezigheid zie je verschijning.

              

               [Daarom zullen zij die eeuwig zonder begeerte zijn

               op deze manier zijn fijnzinnigheid waarnemen.

               Zij die eeuwig met begeerten zijn, zullen op deze manier

               slechts dat zien waar ze naar verlangen en streven. 7

              

               Hoewel de twee één en dezelfde zijn,

               als zij eenmaal ontstaan, verschillen zij in naam.

               Eén en dezelfde worden zij donker raadsel-genoemd,

               donker-raadsel diep binnen donker-raadsel,

               de poort van alle mysterie.

Tao wordt meestal vertaald met ‘de weg’. Maar om het woord enigszins te duiden, duiken er beelden op: de altijd barende baarmoeder, matrix van de tienduizend dingen, de oorsprong van hemel en aarde – waarbij oorsprong niet als een begin aangewezen wordt in een verleden tijd, maar een oorsprong die ook nu in zijn oorspronkelijkheid werkzaam is, die altijd aan het beginnen is. Vandaar heet het ook ‘het ultieme begin’, dat buiten tijd en ruimte ligt, ook wel genoemd het ‘Land van Niemandal’, ‘het veld van de wijde wildernis’, ‘het vormloze’, ‘de Grote Zuiverheid’.8

David Hinton vertaalt   9  Tao consequent met ‘Afwezigheid’, die tegelijkertijd ‘Aanwezigheid’ is. Maar Afwezigheid is fundamenteel. Het benadrukt Tao als het ongedifferentieerde, generatieve bron-weefsel. Het pictogram toont een dansende vrouw. Chan is allereerst cultivering van Afwezigheid. Sommigen vertalen met leegte, ‘emptiness’, maar dat leidt te veel naar een negatief, metafysisch niets, of een horror vacui, waarmee het zo moeilijk leven is.

Hinton: ‘Afwezigheid is heel het bestaan zien als één ongedifferentieerd weefsel, terwijl Aanwezigheid dat weefsel is in zijn gedifferentieerde vormen, de tienduizend dingen. Dat ongedifferentieerde bestaan-weefsel wordt alleen verdeeld in individuele dingen wanneer we ze benoemen: ‘Alleen wanneer het woord berg verschijnt, komt de berg in het licht als een onafhankelijke entiteit in het veld van bestaan. Natuurlijk, de berg zelf bestaat reeds vóór hij genoemd werd, maar niet afgezonderd als een onafhankelijke identiteit. Wanneer Chan beoefening ons terugbrengt naar de lege geest zonder woorden en logische categorieën, doet zij ons terugkeren naar het integraal wonen in dit ongedifferentieerde bestaan-weefsel.’ 10

Taal is dan ook niet zozeer een eenrichtingsverkeer waarin de mens zijn begrijpen en wensen oplegt aan de wereld. Er is ook een spreken van de levende en levenloze dingen van de natuur. De zon en de maan, de dieren, de bomen en planten, het water, de seizoenen spreken tot ons. Aan mij de opgave hun ‘woorden’ te vernemen. Dat vereist een contemplatieve houding jegens de natuur, een bereidheid tot luisteren, een stilte en ontvankelijkheid creëren waarin de kosmos zich aan mij kan openbaren.

Taal heeft dan ook allereerst de functie zich te verbinden met de dingen en te delen in hun embryonische bron. Woorden zijn beelden van de dingen zonder de dualistische verdeling tussen empirische werkelijkheid en een transcendentaal rijk van de taal. Taal is een aspect van Aanwezigheid die ontluikt aan de zwangere leegte van Afwezigheid. Woorden en dingen ontstaan tegelijkertijd. Taal doet zich kennen als een organisch deel van Tao’s ontvouwing. Zij is één van de bewegende modellen van Tao en zij onthult zich zodra het oprijst uit de empirische realiteit. Schrijven is een terugkeer tot de oorsprong oftewel een majestueuze expressie van Tao. Hetgeen vooral geldt voor poëzie.

                                              

Shin 3
                                                                                Shin geest/hart

De taoïst moet het dan ook niet zozeer hebben van abstracte begrippen, maar van een open geest. Het karakter hsin tekent een hartspier, vandaar de vertaling van zowel ‘geest’ als ‘hart’. Het wijst niet alleen op een spirituele of intellectuele ervaring, maar ook op een rijk emotioneel leven. Zijn wortel concept i heeft een reeks van betekenissen: intentionaliteit, verlangen, betekenis, gedachte, intelligentie. Deze gelden niet alleen het menselijk bewustzijn, maar beschrijven ook de niet-menselijke wereld. Elk ding kan beschreven worden als intentionaliteit/intelligentie/ verlangen. Het menselijke en het niet-menselijke vormen één enkel weefsel, dat denkt, wenst en doet, geweven als geheel in het altijd voortbrengende weefsel van een levende en intelligente kosmos.

Een lege geest, Afwezigheid,  is geen geest met niets daarin. De zogenaamde leegte is gevuld met Aanwezigheid, met landschappen, bergen, rivieren, huizen, bomen, regen, sneeuw, sterren, dieren, woorden, emoties, gedachten. In die leegte verschijnt de werkelijkheid nog vóór zij gearticuleerd, ter sprake gebracht wordt vanuit een identiteitscentrum, ik genaamd, dat haar indeelt in geïsoleerde objecten naar gelang mijn begeerte, afkeur of voorkeur. De lege geest is de oorspronkelijke natuur van de geest, zijn ware aard. Dat bedoelde Bodhidharma met ‘ het zien van je ware aard’. Het zien van dit kosmisch gebeuren waarin de dingen ontstaan, worden, zich transformeren en weer vergaan. En dat is geen buiten gebeuren, maar het speelt zich af in mijn geest, in mij. Ik ben dit gebeuren. De Chinese filosoof Mencius (4e eeuw vóór Chr.): ‘De tienduizend dingen zijn allen hier in mij. Er is geen grotere vreugde dan naar binnen te kijken en mijzelf jegens hen getrouw te zijn.’

 

                                                   https://i.pinimg.com/originals/95/14/2c/95142ccd2ea816580478537fb1416cfb.jpg      

                                                          Spiegel

Ik zie de kosmos en de kosmos ziet mij.  De lege geest is Afwezigheid van geest, vrij van in zichzelf besloten zijn en bevrijd tot een open bewustzijn dat functioneert als een spiegel die kijkt naar de wereld. Chan beoefening is het cultiveren van een spiegel-diepe waarneming. De spiegel van de geest is niet gericht op mentale processen, maar op de wereld van de waarneming. Van nature is de lege geest een spiegel die de werkelijkheid zonder interventie en zonder vervormingen direct reflecteert. In die spiegel-geest verschijnen de dingen als van zelf, vanuit zichzelf, zoals zij zijn, ‘tzu-jan’. De spiegel weerspiegelt Aanwezigheid vanuit Afwezigheid. Hier is geen poging vast te houden aan rustige momenten, want de dingen verschijnen en verdwijnen in ons vanzelf. Aldus toont de spiegel de uitgestrekte kosmologische diepte van Afwezigheid. In de voortdurende helderheid van deze lege spiegel-geest wordt Afwezigheid waargenomen.

Hoewel de taoïsten diverse praktijken kenden, valt er voor de spiegelgeest niets te beoefenen. David Hinton heeft erop gewezen dat Chan meer taoïstisch is dan boeddhistisch. Maar boeddhisten zijn van die rust zoekers. Zij willen graag ‘uitdoven’ om te geraken in het niets van Nirwana en maken zich druk over allerlei karmische connecties. Chinese termen die spreken van bewegen, worden in de vertaling soms abstracte, vage metafysische begrippen: boeddha-natuur, zoheid, ziende in het niets, niet-zijnde, niet-bestaan. Vaak verdwijnt in het westerse, wijsgerige verstaan van deze woorden het kosmologische en ecologische framewerk van het Taoïsme.

Het samenvallen en samenwerken, de eenheid én verscheidenheid van Afwezigheid en Aanwezigheid heet in het eerste hoofdstuk van de Tao Te Ching ‘een donker raadsel’. Deze uitdrukking moet een opening bieden in het woordloze begrijpen van de essentie van Chan. Zij is ‘de poort van alle mysteries’. Wie door deze poort wil, wordt verzocht alle woorden en ideëen achter te laten, ook de belangrijke taoïstische begrippen. Linji, wiens naam door Hinton vertaald wordt met ‘Strekking Donker Raadsel’, zegt, ‘De dingen grijpen en gebruiken, maar zonder dat er namen ontstaan… Aldus varen we over de golven van omstandigheden. Een persoon van Tao steunt nergens op.’

En meester Boeddha-Land Berg [Chin. Tou-shouai of Doushuai;  Jap. Tosotsu] zegt tegen zijn studenten: ‘Open wilde oorsprongen en doordring de diepten van donker-raadsel: dat is de enige manier om de oorspronkelijke natuur te zien.’ Donker-raadsel is de lege geest, de heldere spiegel die alle conceptualisering en ideevorming voorafgaat. Donker-raadsel is zelf geen idee, maar een aanwijzing zich te omhullen met een uitgestrekt niet-weten. Hier tonen de taoïsten zich als ware mystici, geheel in lijn met de donker nacht van Joannes van het Kruis, het niet weten van Meister Eckhart en de anonieme, middeleeuwse auteur van ‘De wolk van niet-weten’. In donker-raadsel zijn er geen onderscheidingen van vormen en namen, geen bewustzijn van verschil. Donker-raadsel kan alleen gekend worden als onmiddellijke ervaring. Lao Tze beschrijft daarom meditatie als het cultiveren van ‘de eenheid met ‘donker-raadsel’.

Zeker, de taoïsten kende verschillende vormen van meditatie, ook al wisten dat voor het uiteindelijk ontwaken, het zien van de boeddhanatuur er niets te doen valt. De teksten zijn spaarzaam met beschrijvingen. Waarschijnlijk omdat de oefeningen mondeling overgeleverd werden van leraar op leerling en men het niet nodig vond deze op schrift te zetten. Maar bij Zhuang Zi vinden we wel enkele aanwijzingen. Hij spreekt van ‘het vasten van het hart’:

‘Concentreer al je aandacht. Luister niet meer met je oren maar luister met je hart. Luister niet meer naar je hart, maar luister je naar Ch’i. Wat hoorbaar is, houdt op bij de oren, terwijl het hart nog toegankelijk is voor symbolen. Maar de Ch’i is leeg; slechts dingen geven het gestalte. Voorwaar! In die leegte wordt de Tao vergaard. Leeg zijn dat is het vasten van het hart.’ 11

Ch'i

 Ch’i is adem-kracht. Adem onthult het gehele raamwerk van Chan. Elke ademhaling ontstaat vanuit niets en keert terug naar het niets. Ademen betreft het samenspel van de tegenstellingen die niet elkaar tegengestelden zijn: in- en uitademing, geboorte en dood, leeg en vol, stilte en geluid, binnen en buiten. De gehele kosmos is een voortdurende beweging van in- en uitademen. Meditatie als de aandacht van de lege geest is een terugkeer naar die primaire niveaus van bewustzijn waar de gewaarwording van bewustzijn nog niet gevormd is. Daar is nog geen onderscheid tussen adem en geest.

Kenmerkend voor de taoïstische Chan meditatie is de volgende dialoog die Zhuang Zi vertelt over Yan Hui en Confucius:

Yan Hui zei: ‘Ik maak vorderingen.’

‘Wat bedoel je’, vroeg Confucius.

‘Ik vergeet de rituelen.’

‘Niet slecht! Maar dan ben je er nog niet.’

Een paar dagen later kwam Yan Hui opnieuw, en zei: Ik maak vorderingen.'

Wat bedoel je?'

'Ik vergeet medemenselijkheid en gerechtigheid.'

'Niet slecht! Maar je bent er nog niet.'

Een paar dagen later kwam Yan Hui opnieuw, en zei: 'Ik maak vorderingen.'

'Wat bedoel je?'

'Ik zit en vergeet alles.'     

Onthutst vroeg Confucius: 'Wat bedoel je met "zitten en alles vergeten"?

'Ik laat lijf en ledematen wegvallen, ontdoe me van mijn ver­stand, verlaat mijn vorm en verjaag mijn zelfbesef, om me te ver­enigen met de Grote Doorstroom.   Dat bedoel ik met "zitten en alles vergeten".

Je aldus te verenigen betekent dat je geen voorkeur meer hebt; zo te veranderen betekent dat je nergens meer aan vastzit. Ja werke­lijk, je bent een wijze geworden. Wat mij betreft: sta me toe dat ik je volgeling word!' 12

Kennelijk is hier sprake van een soort zitmeditatie, waarbij Yan Hui ‘alles vergeet’. Zelfs de belangrijke confuciaanse rituelen en - nog erger - de gedachte aan medemenselijkheid en gerechtigheid laat hij achter zich. Hij ontdoet zich van de gedachte aan lijf en leden – is dit Dogen’s ‘dropping of body and mind’? – en hij laat elk zelfbesef varen om zich te verenigen met Tao, hier de Grote Doorstroom genoemd.

Meditatie is een ‘terugkeer de oorsprong’, naar de wortel der dingen, ‘een terugkeer naar het kind’, ‘de terugkeer naar het ongesneden hout’, ‘de eenvoud.’ Het advies luidt: sluit de lichaamsopeningen en doe de deuren dicht, werk vanuit de buik en adem vanuit je hielen en niet vanuit je keel. Daar treft de heilige een onmetelijke energieruimte, die genoemd wordt ‘de voorouder der tienduizend dingen’. Daar ontstaat ‘de mysterieuze eenwording’. 13

Niet alleen (zit)meditatie, maar ook poëzie en schilderkunst behoorden tot de oefenpraktijken van de Ch’an meesters. Handelingen die gekenmerkt werden als wu wei.

                   

wu wei
                        Wu Wei  afwezigheid-actie

Meestal wordt wu wei vertaald met niet-doen, niet handelen.    14 Maar daarmee gaat de kracht die in wu wei besloten ligt verloren. Woei-Lien Chong zoekt het in haar prachtige studie ‘Filosofie met de vlinderslag’ in een andere richting. 15 Het oude ideogram wu is een gestileerde afbeelding van een groep mensen die een open plek in het bos hakken. Wu wijst dan op een open laten, het scheppen van een ruimte waarin iets kan plaats vinden. In het Nederlands valt verder te denken aan opruimen, opschorten, speelruimte geven. Wei kan drie betekenissen hebben: handelen, beschouwen als, ter wille van (met het oog op, ten behoeve van). Het karakter omvat al onze cognitieve en affectieve houdingen waarmee wij dagelijks in de wereld staan, de hele scala van kennissystemen,  overtuigingen, wensen, verwachtingen, emoties, gevoelens van afkeur of voorkeur. Wei is de werkwijze van ons profane, alledaagse bewustzijn. Gekoppeld aan Wu betekent niet dat deze Wei-houding opgeheven wordt, maar dat dit alledaagse bewustzijn opgenomen wordt in een open ruimte, waar de ik-bevangenheid van onze emotionele en rationele huishouding smelten kan. Dit Wei wordt daarmee getransformeerd tot een denken en handelen dat vrij is van de gewoonte-constructies en daardoor ontvankelijk voor de allesdoordringende beweging van Tao. De wijze mens is daardoor in staat tot een waarnemen van dat wat ‘uit zichzelf verschijnt en zoals het is’ (tzu-jan). Zhuang Zi noemt dit waarnemen ‘zonder emoties’.  Ziehier een fraaie dialoog tussen Zhuang Zi en Hui Zi:

‘Hui Zi vroeg aan Zhuang Zi: 'Kan een mens werkelijk zonder gevoelens zijn?'

'Ja.'

'Een mens zonder gevoelens, kan die nog een mens genoemd worden?'

'De Tao gaf hem gestalte, de hemel gaf hem zijn lichaam, in wat voor opzicht zou     je hem dan geen mens noemen?'

'Precies omdat je zegt dat hij een mens is: hoe kan hij dan zon­der gevoelens zijn?'

'Wat jij hier noemt is niet wat ik onder "gevoelens" versta. Wat ik "geen gevoelens hebben" noem, is dat je niet door liefde en haat het binnenste van je persoonlijkheid verwondt, maar altijd het natuurlijke volgt, zonder iets aan het leven te willen toevoegen.' 16

Hinton vertaalt wu wei met ‘Afwezigheid-actie’. Het betekent geen inactiviteit of zoals het wel eens voorgesteld wordt dat de taoïstisch wijze de gehele dag niets anders doet dan in zijn tuintje van de bloemetjes en het zonnetje zit te genieten. Het betreft echter de activiteit van Afwezigheid. Ik laat iets gebeuren. Hinton citeert o.a. Wang Wei die voor het grafmonument van de zesde patriarch schreef: ‘Zelfs de beoefening van dhyana meditatie gedurende kalpas, is niet te vergelijken met een leven van wu wei.’ Of zoals meester Geel-Bitterwortel Berg [ch. Huangbo of Huang-po; jap. Obaku] zei: ‘De ouden hadden een scherpe geest, wild en overvloedig. Zelfs als ze maar een enkel woord hoorden, gaven allen geleerdheid op. En zo werden zij genoemd, diegene die geleerdheid opgaven en de moeiteloosheid van wu wei meester werden.’

Moeiteloos, zorgeloos, gemakkelijk, soepel zijn de kenmerken van wu wei, maar ook wild, direct, onbedacht.  Of zoals Linji zei: ‘Ik ben de drukste mens van de wereld die niets te doen heeft.’ Overigens vraagt een dergelijke houding veel training. Meditatie is niet het stoppen van het denken of het zoeken van rust, maar het zich invoegen in het landschap van de Kosmos. En dit landschap toont zich door verandering en afwisseling: zonnestralen, regen, sneeuw, mist, woeste winden, wildernis, steile bergwanden, eenzame paden, de drukte van de stad. Maar evenzeer komt deze kosmische wereld aan het licht via alle emoties en sociale omstandigheden, zoals rust en onrust, leed en geluk, oorlog en vrede, arbeid en vrije tijd, seks en huwelijk.

Wu wei komt ook tot expressie in de beoefening van de kalligrafie. Bij het schrijven van het karakter creëert de Kosmos zichzelf. Zodra de kalligraaf met zijn inkt doordrenkt penseel het blanke papier raakt, ontstaat het oorspronkelijke moment waar Aanwezigheid tevoorschijn komt uit van Afwezigheid. ‘Wanneer de penseelstreek met zijn wendingen en draaiingen sporen trekt, gebeurt het altijd op dat oorspronkelijke moment, gelijk de ontwaakte geest: wu wei wordt zichtbaar, een ontwaakte geest beweegt zich met de teugelloze energie van de Kosmos. Aanwezigheid rollebolt door zijn myriade transformaties. 17

Een mooi voorbeeld van de reden van de taoïstische meditatie is het verhaal dat Etty Hillesum vertelt aan het begin van haar Nagelaten Geschriften. Zij ontleent het aan een boek ‘Levensproblemen’ van de psycholoog Alfred Adler. Het geeft ook aan waarom deze benadering nog altijd actueel is. Zo staat het daar:

Als inleiding tot onze gemeenschappelijke arbeid wil ik u een geschiedenis vertellen uit het werk van een Chinese schrijver, die omstreeks 3000 jaar geleden leefde. Slechts weinig mensen schijnen de les, welke deze geschiedenis bevat, in praktijk te brengen. Ik zelf doe mijn best het te doen en ook u kan het van nut zijn bij het overdenken van hetgeen in dit boek wordt uiteengezet. Een houtsnijder schiep eens een heerlijk beeld, dat als een waarachtig kunstwerk door iedereen ten zeerste werd bewonderd. Ook zijn vorst, prins Li, was vol lof en vroeg hem naar het geheim van zijn kunst. De beeldhouwer antwoordde: "Hoe zou ik, eenvoudig man en uw knecht, voor u een geheim kunnen hebben? Ik bezit geen geheim, noch is mijn kunst iets bijzonders. Ik wil u echter vertellen, hoe mijn werk is ontstaan. Toen ik mij had voorgenomen een beeld te snijden, bemerkte ik, dat er te veel ijdelheid en hoogmoed in mij waren. Ik arbeidde dus twee dagen om mij van deze zonden te bevrijden, en meende toen zuiver te zijn. Maar nu ontdekte ik, dat ik door naijver op een beroepsgenoot gedreven werd. Ik werkte weer twee dagen en overwon mijn naijver. Daarop bespeurde ik, dat ik te veel naar uw lof verlangde. Het kostte mij weer twee dagen om dit verlangen te doen verdwijnen. Ten slotte echter bemerkte ik, dat ik er aan dacht hoeveel geld ik voor het beeld zou krijgen. Ditmaal had ik vier dagen nodig, doch eindelijk voelde ik mij vrij en sterk. Ik ging naar het bos en toen ik een dennenboom zag, van welke ik voelde, dat hij en ik bij elkaar pasten, kapte ik hem om, bracht hem naar mijn huis en toog aan het werk. Men zou deze geschiedenis aldus kunnen samenvatten, dat ieder, die een belangrijk werk onderneemt, zichzelf dient te vergeten. Nu kunnen wij natuurlijk niet iedere dag en ieder uur van ons leven ons erop bezinnen in welke geesteshouding wij een werk of een handeling verrichten en wat de diepste zin van onze werkzaamheid is. Ons, pedagogen en psychologen, moet echter althans van tijd tot tijd deze zin bewust zijn...’ 18

De wijze mens is geenszins degene die over de natuur heerst. Hij is de spil ofwel het scharnier van Tao. Het scharnier verstaat de kunst tegelijkertijd mee te draaien en stil te staan. Zhuang Zi legt het aldus uit:

‘De ultieme wijze doet hier niet aan, maar laat het licht van de he­mel erop schijnen. Hij baseert zich ook op wat het geval is, maar dan zo dat "dit" ook "dat" is, en "dat" ook "dit" is. Niet alleen is zijn "dat" een vereniging van "dit is het geval" en "dat is niet het geval", maar ook zijn "dit" is een vereniging van "dit is het geval" en "dat is niet het geval… Is er dan [bij hem] feitelijk nog sprake van "dat" en "dit"? Of is er feitelijk helemaal geen sprake meer van "dat" en "dit"? [De plek] waar "dat" en "dit" geen tegenhanger meer [in elkaar] vinden, heet "de spil van Tao". Zodra de spil het centrum heeft ingenomen in de cirkel om te beantwoorden aan het Onuitputtelijke, verenigt zich "dit is het geval" met het Onuitputtelijke, en ook "dat is niet het geval" verenigt zich met het Onuitputtelijke. Daarom zegt men: er gaat niets boven het aanwenden van helderheid.’ 19

Het Chinese karakter voor spil bevat zowel het teken voor hout als het teken voor gebied, zone of ruimte. Een stilstaand voorwerp dat zich in een ruimte bevindt. ‘Spil’ staat voor een centrum dat zich in een open ruimte bevindt, open naar alle dimensies, waar anders dan in het profane bewustzijn geen polariteiten bestaan, geen ‘dit’ tegenover ‘dat’, een ‘ja’ tegenover ‘nee’, geen ‘waar’ tegenover ‘onwaar’. 20

Te midden van de verschijnselen staat de wijze mens stil. Hij neemt alles in ogenschouw vanuit de oorsprong en vloeit met de beweging van de fenomenen mee. In het 16e hoofdstuk van de Tao Te Ching wordt het als volgt verwoord:

Bewoon de verste periferieën van leegte

en woon in het stille centrum.

Daar ontstaan de tienduizend dingen

en in hen schouw ik de terugkeer:

alle dingen keren telkens opnieuw

terug naar hun wortel.

Terugkeren naar de wortel wordt genoemd rust,

rust wordt genoemd terugkeren naar de onvermijdelijke ontvouwen van de dingen,

terugkeren tot de onvermijdelijke ontvouwing der dingen

wordt genoemd het constante,

en het constante begrijpen heet verlichting.

Zonder het constante te begrijpen struikel je bedrogen,

maar met het begrijpen van het constante, omhels je alles,

allesomvattend en daarom onpartijdig,

onpartijdig en daarom soeverein,

soeverein en daarom hemels,

hemels en daarom de Weg,

de Weg en daarom verdragend:

zelf gegaan, vrij van onheil. 21

In de taoïstische spiritualiteit is een bijzondere rol weggelegd voor het landschap, aangeduid als ‘bergen en rivieren’. Bergen zijn yan en rivieren zijn yin. 22 Schilders, kalligrafen en dichters zwierven en woonden te midden van bergen en rivieren. Dit wonen was een wijze van verlichting. Hun kunstwerken zijn niet zo zeer beschouwingen, maar onmiddellijke weergaven van directe ervaring, zoals zij zichzelf en hun omgeving waarnamen. In de tekeningen en schilderingen van de natuur zijn de mensen klein, soms nauwelijks vindbaar, omgeven door een dramatisch landschap van hoge bergen, steile rotsen, smalle bergpaden, woeste wolken, hoog opgestapelde sneeuw, sluiers van mist en nevel. Niet vanwege de kleinheid, de onbeduidendheid van de mens, maar vanwege zijn opgenomen zijn in een groter geheel. Afwezigheid verschijnt hier als uitgestrekte lege ruimte waaruit Aanwezigheid ontluikt in de vorm van een landschap.

Chan is landschapsbeoefening. Het karakter Chan betekent oorspronkelijk, vóór het werd ingezet als vertaling van het boeddhistische dhyana,  ‘altaar’ en ‘een offer aan rivieren en bergen’. Wat geofferd werd, is het denken dat de aandacht onttrekt aan het moment van waarneming, alsook het denken dat de schijn wekt dat het over iets gaat dat buiten mij ligt en dus een scheiding tussen mij en de objecten creëert. Het landschap breekt dit in zichzelf besloten zijn, dit centrum van identiteit, open. Verdreven wordt het onderscheid tussen binnen en buiten. Zie de landschappelijke meditatie van de dichter Li Po (702 – 762):

                 

                  Eerbied-Paviljoen Berg, Zittende Alleen

                  Vogels zijn verdwenen in de diepe hemelen.

                  Een laatste wolk drijft weg, alles is ijdelheid.

 

                  Onuitputtelijk staren deze berg en ik

                  naar elkaar, dit alleen blijft.

Ik, dat wil zeggen deze identiteit, wordt oog en geest dat met landschap gevuld is, wordt een bestaansweefsel dat alles en overal is. Het rivieren- en bergenlandschap leidt naar het ‘innerlijkpatroon’, een sleutelbegrip in de Chinese filosofie. Het vormt het ontvouwen van Tao in het kosmologische proces van verandering. Dit ‘innerlijkpatroon’ weeft Afwezigheid en Aanwezigheid in één enkel grenzeloos weefsel. Het innerlijk profiel, in de zin van patroon, is synoniem met andere sleutelbegrippen als Tao, Afwezigheid en tzu-jan, maar ook met Boeddha en ontwaakte wijsheid, prajna. Het toont een visie op de Kosmos als een ongedifferentieerd geheel en Chan ontwaken betekent wonen in dat ongedifferentieerde geheel. Dit ontwaken kent geen stadia, geen geleidelijke ontwikkeling. Hsieh Ling-yüng schreef:  ‘Word Afwezigheid en spiegel het geheel, dan keer je terug naar de uiteindelijke en volledige verlichting van het ‘innerlijkpatroon’, helder en tot het einde toe verstaan.’ Hier woont de wijze in aanbidding, een esthetische ervaring van woeste rivieren en bergen gespiegeld als een enkel overweldigend geheel. Hsieh: ‘Wonen in de bergen is het omhelzen van de eenzaamheid van het ‘innerlijkpatroon’, het kiezen voor de heilige schoonheid van een gebeurtenis die uit zichzelf komt [tzu-jan].’ Het gedicht vraag dat we deelnemen aan dit spiegelend wonen:

 

Hier waar ik woon,

meren links, rivieren rechts,

je verlaat eilanden, volgt oevers terug

 

bergen van voren, heuvelruggen van achteren

doemen in het oosten op, kantelen terzijde westwaarts,

 

zij herbergen  het eb en vloed van ademen

buigen naar de overkant en een slang verderop, kronkelend

 

kolkend en schrikwekkend voegen zich tot in de verte

steile rotstoppen van heuvelrijen uitgestrekt en waarheidsgetrouw.

Bodhidharma stelde in zijn verhandeling over de twee wegen voor het binnengaan in Tao dat door meditatie we een diepe overeenstemming bereiken met het ‘innerlijkpatroon’ waar het onderscheid tussen Aanwezigheid en Afwezigheid ontstaat. Door te wonen in dit innerlijkpatroon bereiken we ontwaken in alle helderheid. Landschapskunst, beoefend in schilderijen en gedichten, wijst de Weg en is de Weg. Dat is het onderricht van rivieren en bergen. Het landschap is de leraar bij uitstek. Zie het volgende:

Spiegel-Vergezicht Berg [ chinees: Deshan of Te-shan, jap. Tokusan] ondervroeg Draken-Meer [chinees Longtan of Lung-t’an; jap. Ryutan]  tot in de nacht. Tenslotte zei Draken-Meer: ‘De nacht is diep. Je moet nu maar weggaan.’

Berg boog respectvol, opende de luiken en ging weg. Toen hij zag dat het donker was, keerde hij terug en zei: ‘Het is buiten hartstikke donker!’

Meer stak een papieren lantaarn aan en gaf dit aan hem. Toen Berg zijn hand uitstak om het aan te nemen, blies Meer de vlam uit. Op dat moment bereikte Berg plotseling verlichting. Meer vroeg: ‘Zojuist zag je het innerlijkpatroon van de Weg. Zeg me, wat is het?’ 23

In een grafgedicht betreurt Wang Wei de dood van zijn grote voorganger als volgt:

                 

                  Treurend over Meng Hao-jan

 

                  Mijn dierbare vriend is nergens te zien,

                  Deze Han Rivier blijft oostwaarts stromen.

 

                  Nu, als ik hier zoek naar oude meesters,

                  Vind ik lege rivieren-en-bergen. 24

 

 ‘En Meester Visitatie Land [chin. Zhaozhou of Chao-chou; jap. Joshu] geeft hier een duidelijk antwoord:

Een monnik vroeg meester Visitatie Land: ‘Wie is mijn leraar?’

Visitatie Land antwoordde: ‘Wolken die oprijzen uit de bergen,  stromen die de valleien binnengaan zonder geluid.’

 

Intermezzo. Lucebert en de Tao Te Ching

In de bibliotheek van Lucebert stonden vier vertalingen van de Tao Te Ching. 25  Vooral in zijn bundel de amsterdamse school toont hij zijn bewondering voor deze klassieke Chinese tekst.

 

                                                                           XIX

                                                     de weg met de lichte mist

                          de weg met de dichte mist

                          de weg met de zachte wind

                          de weg met de harde wind

                          de weg in de warme nacht

                          de weg in de nacht die

                          tot over de schouders rilt

                          de weg die stil is als een blinde

                          de weg die wild zich beweegt

                          als rad van avontuur

                          de verwerkte weg

                          de weg waaraan gewerkt wordt

                          er gaat niets nergens recht af op

                          de helder kloppende ruimte

                          

                           het paard draaft zijn manen vochtig

                           de vogel vliegt zijn vleugels vol

                           de mens sterft dorstig. 26

Tao, de weg, is geen rechte weg, maar met krommingen, bochten, tegenstrijdigheden, stormen en windstilte. De weg kent geen einde, is een avontuur en niettemin ‘een helder kloppende ruimte’. De weg is een natuurlijke weg, zoals vogels vliegen dankzij hun vleugels. Maar voor de mens is de weg nooit voltooid, want zij wordt voortgedreven door een onvervuld verlangen: ‘de mens sterft dorstig’.

Een taoïstisch landschapschilderij schildert hij over met enkele woorden:

 

                          visser van ma yuan

                          

                           onder wolken vogels

                          varen onder golven vliegen vissen

                          maar daartussen rust de visser

 

                           golven worden hoge wolken

                           wolken worden hoge golven           

                           maar intussen rust de visser           

Ma Yuan
            Ma Yuan,  winterlandschap, d.1195

Ma Yuan  (ca. 1160 – 1225) is een beroemd chinees schilder, afkomstig uit een familie die diverse generaties van kunstenaars voortbracht, zoals zijn grootvader, zijn vader en na hem zijn zoon. Hij schilderde woeste landschappen, bloementakken, een eenzame wijze die de natuur beschouwt, geheel geïnspireerd op de vermenging van taoïstische en boeddhistische zienswijze. Het schilderij dat Lucebert tot gedicht maakte, toont een wild, grillig landschap met bomen tussen rotsblokken, bergen die wild oprijzen en zich mengen met een bewolkte lucht. Een rivier slingert door het dal met een piepklein bootje waarin een visser naar vissen hengelt. Hij gebruikt een werpmolen, de eerst bekende afbeelding in de geschiedenis. Vogels, golven en wolken vloeien soepel in elkaar over. En de visser, een nietig mensje in de overweldigende natuur doet zijn werk en rust daartussen en intussen.

                         

Ma YUan
                   Ma Yuan, Visser op een winters meer, d. 1195, detail

Wat Lucebert vooral gemeen heeft met de taoïsten is zijn taalkritiek. Ook hij beseft dat de taal vaak meer verdonkeremaant dan verheldert. Taal ‘blijkt gedrocht ontworpen aan de grens / van waarheid en bedrog dat met een grijns /of knipoog de laatste schoonheid schendt.’ [27] De taal verbergt. Nog erger: taal is een schending van de schoonheid. Ziehier, eveneens uit de bundel de amsterdamse school:

 

                                                                 XII

                  van de bittere suikerbergen in de moederborst

                  zijn de met lippen beladen vogels opgevlogen

                  zo is wie stem heeft dorstig en hem

                  zijn verloren gegaan de welluidende ogen

                  vergaan het klaarblijkelijk lied ook

                  verdaan het lichamelijk gedicht de tastbare nacht

                  de neerslachtende doorsnede hij is een

                  dode deur in stekende spier en

                  een kwelzieke muur een kwaal met tangende tong

                  vermoeid zijn hand is een in stenen stoel

                  versteende  blinde

                      

                       hij is

                  een uime een moo een mist van toneelhaar

                  kust in een treurspel

                  achter slordige maskers

                  en een kwade taal dode temidden der parelmoeren

                  nagalmen der grootvaderlijk beginnende nachtegalen

                  allen

Ook al zijn we na de zoete melk van de moederborst taaldieren, met lippen beladen vogels geworden, we zijn dorstig gebleven. En er is sindsdien veel verloren gegaan: de welluidende ogen, het klaarblijkelijke lied en het lichamelijk gedicht. Lucebert heeft op het einde van de Tweede Wereldoorlog visioenen gehad. ‘Ik draag schuimende koppen op mjn hoofd / ik draag schietende schimmen in mijn hoofd’.[28] Hij heeft daar slechts sporadisch over gesproken. Maar zij zijn van het grootste belang voor het verstaan van zijn poëzie. Hij zag schoonheid, engelen en hoorde stemmen. Zij werden de essentie van zijn roeping tot het dichterschap. Tot hem hebben gesproken ‘de engelen met hun ijlere stemmen’. Maar ook hebben zij hem aangekeken met zulke indrukwekkende ogen, dat het gehoor verdwijnt en alleen een zien overblijft. Vandaar welluidende ogen. Verloren gegaan is ook het klaarblijkelijke lied. Er zou nog over iets anders gesproken, gezongen en gedicht moeten worden dan gangbaar is. Maar de taal der engelen komt uit een bron ‘waar de zwijgzaamheid zich prijsgeeft’.  Hoe te spreken over een goddelijk zwijgen? Hoe te spreken over iets waarover niet gesproken kan worden? Lucebert’s antwoord: in de lichamelijke taal. [29] Want in de lichamelijke taal worden hemel en aarde, het goddelijke en het menselijke met elkaar verbonden. De tegenovergestelde, lichaamloze taal is voos, misdadig,  uitgehold, misbruikt door politieke machtshebbers en kerkelijke autoriteiten. Zij ligt ten grondslag aan de verschrikkelijke gebeurtenissen van de 20e eeuw,  zoals Auschwitz en Hiroshima. Zij is ‘gewichtsloos’. Daar tegenoverstelt Lucebert het volle gewicht van de lichamelijke taal, de taal van Christus, het vleesgeworden woord. Als dichter wil Lucebert zelf het vleesgeworden woord zijn.

Maar die lichamelijke taal klinkt in een tastbare nacht. De mysticus die in een visioen het goddelijke heeft mogen aanschouwen, wordt daarna geworpen in een nacht van God verlatenheid. Hij raakt volledig op zichzelf aangewezen, drijft in een goddeloze wereld die niets van hem begrijpt of niets van hem wil weten. Daarom is de lichamelijke taal ook de taal van lijden, eenzaamheid, gedesoriënteerd zijn.

Hij heeft te maken met de neerslachtende doorsnede, de taal van de burgerij, die geesteloos is, gemiddeld, kleurloos en die je somber, zwaarmoedig maakt. Wie die taal bezigt, is slechts een dode deur, een stekende spier.  De deur gaat niet eens open of dicht, maar blijft steken. Die woorden zijn een kwelzieke muur, een wand waarop je doodloopt en die alleen maar de begeerte heeft je te kwellen met zijn boosaardige tong.

Lucebert had niet alleen ‘last’ gehad van visioenen – in feite waren zij zijn grote inspiratiebron – hij droeg ook een vreselijk verleden met zich mee. Zoals Wim Hazeu in zijn biografie onthuld heeft, was Lucebert begin veertiger jaren een enthousiast aanhanger van de Nazi-ideologie. Hij zag wel iets in een Groot Germaans Rijk. Hij hield van de Duitse taal, de taal van Rilke, Goethe en Nietzsche. Hij meldde zich vrijwillig aan voor de ‘arbeidsinzet’. Een brief aan zijn vriendin Tonny Koppijn besluit hij: ‘Beloof me te allen tijde stand te houden, nooit af te laten het goede en àl het schone te zoeken. Wij zijn heidenen, wij zijn daarom verplicht in schoonheid te leven! Vergeet ‘t niet! Wat ik onderweg al niet heb moeten horen over de Duitsers en over Hitler onze Führer! Doch niets kan mij erschüttern. Sieg Heil und Heil Hitler! [30]

Zijn leven lang heeft Lucebert hierover gezwegen. Tot grote teleurstelling van velen die hem als dichter en beeldend kunstenaar waarderen. Gehoord, dat een dochter gezegd zou hebben: hij schaamde zich. Ik kan me die schaamte voorstellen. Welke gevoelens bekruipen je als je ontdekt enthousiast achter vlaggen gelopen te hebben die op ongekende schaal wapperden van dood en verderf. Tot aan zijn dood heef hij die vreselijke vergissing met zich mee dragen. Hij is niet alleen een van de grootste vernieuwers van de Nederlandse poëzie geworden, maar ook de meest vileine en venijnige criticus van de maatschappelijke en politieke actualiteit. Het verafschuwde oorlogsgeweld,  het kapitalistisch systeem, de leugens en het bedrog van de machtshebbers en de gezapigheid van de bourgeoisie.  Hij zag ook dat niemand van de oorlogsjaren iets geleerd had. Naar aanleiding van Hiroshima schreef hij

                 

                  De atoombom bekroonde het concentratiekamp

                  en wij dachten nu worden wij wakker…

                  Maar onze wind werd weer mierzoet

                  werd weer duitse slagermuziek[31]

Wanneer Lucebert zijn dwaze dwaling is in gaan zien, kan ik uit de biografie niet opmaken. Maar ik vermoed dat zijn visoenen en stemmen daar iets mee van doen hebben. Hij begreep dat er een totaal andere werkelijkheid bestond, die door de moderne cultuur vernietigd was. En hij deed iets wat de literaire critici aanvankelijk niet konden of durfden te erkennen: hij nam zijn visioenen serieus en daarmee Hadewijch, Meister Eckhart, Teresa van Avila. Hij werd een mystiek dichter – en dit ‘in de twintigste eeuw’, aldus Jan Oegema.[32] Dat wil zeggen hij was een mysticus in een tijd dat wetenschappers, literaire critici en heel veel ander volk met betrekking tot de mystiek nogal last hadden van koudwatervrees.

Hij wist dat de aarde ‘meesterlijk gebeeldhouwd’ is, maar ook dat de schoonheid die zijn tijd te bieden had, ‘haar gezicht had verbrand’. Eerder al had hij geschreven: ‘Deze wereld, met haar duizenderlei beperkingen en ontoegankelijkheden komt mij vreemd onmogelijk voor. Deze bevreemding bewijst mij dat er herinneringen aan een hoger en zuiverder bestaan in mij wakker geroepen zijn. d.i. kunstenaarschap o.a.’ Hij voelde de roeping een schoonheid te brengen die niet van deze wereld is. En hij deed dit met schaamte en schande, zoals hij zelf dichtte:

                                   in de schaduw der schaamte

                                   de lichamelijke taal

                                   maakt licht ons en schande

                                   gaat sprakeloos schuil [33]

Lucebert is een dubbeltalent. [34] Naast zijn gedichten schilderde hij. Ook toen hij vijftien jaar lang geen gedicht meer op papier zette - de ‘stemmen’ hoorde hij niet meer, werkte hij elke dag in zijn atelier in Bergen, van ‘s morgens tot ‘s avonds. Misschien is schilderen een te beperkt woord. Hij trok strepen, lijnen, kraste, besmeurde, bevlekte en schiep aldus zijn tekenwerk, aquarellen, gouaches, collages, etsen, litho’s, zeefdrukken. Het moeten er duizenden, zo niet tienduizenden geweest zijn. Maar wat hij op papier toverde was geen pretje om te zien. Hij tekende wangedrochten, misbaksels, monsters. Anatomisch of cosmetisch verantwoorde naakten moet je bij hem niet verwachten. Verwrongen gezichten, kinderlijk wreed getekende gestaltes, lichamen als slierten van darmen. De wereld is alleen maar onderwereld, griezelig, grimmig, onheilspellend, spookachtig, luguber, met mengwezens half mens, half dier, stekelige figuren die in je ogen prikken. En er is veel zichtbaar gemaakt geweld. Er lijkt een permanente oorlog gaande.  In een gedicht ‘stand van zaken’ verwoordt hij het zo:

 

                           in het grote nest is er altijd wel geweld

                           god die als goed gold bladert

                           als een waanzinnige in zijn eigen boek

                           en telt en telt de verminkten….

 

                          nooit is iets zonder geweld en nergens is het stil.[35]

In zijn biografie over de jeugd van Lucebert toont Peter Hofman meteen in het begin een tekening. Een groezelige figuur, man of vrouw?  -  met een ‘schort’ voor, waarop vlinders en plantjes getekend zijn, met daarin de tekst: ‘Invloeden uit het verleden blijven doorwerken.’[36]                           

Lucebert

Lucebert mag dan over zijn verleden gezwegen hebben, schaamteloos toont hij het schrikbeeld dat hij met zich meedraagt over de zogenaamde beschaving. Want beschaving is niet een laagje vernis waar de mens af en toe doorheen zakt. Dit laagje vernis is zelf vergeven van verdorven en verknipte creaturen. Gezien zijn ambivalentie met zijn eigen dichterschap, weet hij heel goed dat ook zijn leven doordrenkt is van deze drab. Hij beseft ook dat er een revolutie van de taal nodig is om zich er schrijvend bovenuit te tillen. In het gedicht ‘school der poëzie’ uit zijn eerste bundel, laat hij weten dat hij in zijn woorden woont als een rat in de val snakkend naar het riool van revolutie. Hij voelt dat hij geweld moet plegen. In de eerste regels van het gedicht stelt hij zich dan ook voor als ‘geen lieflijke dichter, maar als een schielijke oplichter der liefde. Hij moet de omroeper van op roer zijn. Gevolgd door de mysterieuze woorden: en mijn mystiek is het bedorven voer / van leugen waarmee de deugd zich uitziekt.[37]

Zo los, spontaan en ongebonden als hij tekent en schildert, zo heeft Lucebert zich ook wat zijn gedichten betreft zich bevrijdt van taalstructuren, grammatica, het traditionele spraakgebruik. Hij schrijft zoals de chinezen schrijven met hun karaktertekens: geen logische zinnen, maar beeldende, picturale taal, een lenig woordgebruik, waar de woorden onverwachte bindingen aangaan met andere woorden, geen leestekens, geen hoofdletters, want elk woord telt. Er is geen hiërarchie in de taal.

En hij vond iets van de schoonheid, die hij als tamelijk jong dichter gezien had in taoïstische teksten. Waarmee ik weer terug ben met het gedicht XII uit de amsterdamse school.

Hij vervolgt zijn kritiek op de gebruikelijke taal: er wordt slechts een vermoeide en versteende taal gesproken. Er wordt maar wat gemompeld: een umne een moo, mistig taalgebruik van toneelhaar – geen idee wat toneelhaar betekent – maar er is sprake van een grensgebied in een treurspel, waar enerzijds achter slordige maskers een kwade, want dode taal gedeclameerd wordt, maar anderzijds temidden der parelmoere nagalmen der grootvaderlijk beginnende nachtegalen – een poëtisch beeld voor de schoonheid die schuilgaat achter de holle frasen, niet meer aanwezig, maar nog slechts te horen als een nagalm.

Ook in andere gedichten staan regels die doen denken aan de Tao Te Ching. Het gedicht ‘haar lichaam heeft haar typograaf’ begint met spreek van wat niet spreken doet en eindigt met ‘de poëzie die lippen heeft van bloed…  zij spreken van wat niet spreken doet.[38] Met zijn poëzie van wil Lucebert het onmogelijke namelijk dat wat zwijgt, wat niet kan spreken, waarvoor dus geen taal bestaat,  juist dat ter sprake brengen. Gedicht VI uit ‘de amsterdamse school’: ik wil dat wat stil is / steelsgewijs kronen met vlammende lippen.[39] In het gedicht wabi lezen we : wie wil zo nog lang afwachtende werken?[40] Een verwijzing naar wu wei. Over wu wei gaat een tamelijk lang gedicht:

woe wei – het geluid van de wind? -  onder de sneeuw, achter het burgerlijke van saaie vakanties in luxe hotels, lopend door de straten waar men in winterslaap lijkt te zijn,  kinderen geslagen worden en waar vrouwen in een strak keurslijf wonen, een ijzige wereld van ijs, de gesprekken gaan over hoe laat wordt er gegeten, hoe duur is de tv, dat alles is theater, dat dikdoenerige, overdrevene, onnatuurlijke,  terwijl de theetaal dood is, de fijnzinnige, stille taal die bij de thee hoort is dood, klinkt niet meer, wij slurpen theatraal spraakwater met een berenpoot, met andere woorden, wij drinken geen thee maar lebberen  een surrogaat met veel verbaal kabaal en op grove wijze – maar toch onder de stapelvee van de dood, onder de gebroken liefde, glanst het hart van gras,  bloeit ‘iets’, danst er ‘iets van zomerhoop’, woe wei, ondanks alle vervreemding doet woe wei zijn werk.

Koans, verlichtingsverhalen uit de sangha.

In het Chinees heet het kung-an, maar vanwege inmiddels ingeburgerd praktijk gebruik ik de Japanse term koan. Hinton vertaalt kung-an consequent met ‘sangha case’, een gebeurtenis of voorval in de sangha. Hoewel er uitzonderingen zijn, spelen de meeste koanverhalen zich af tussen de leraar en de gemeenschap van Chan monniken.

 Het kan niet vaak genoeg gezegd worden: een koan is geen raadsel, want hij biedt geen oplossing. Wie zegt ooit ‘een koan opgelost te hebben’, bedient zich van verkeerd spraakgebruik. Na het zogenaamde oplossen van een koan moet de gelukkige nog altijd op een bepaalde tijd zijn bed uitkomen, zich wassen, zich naar het toilet spoeden, zijn billen vegen, ontbijten, naar zijn werk gaan, kinderen naar school brengen en weer afhalen, zijn baas tevredenstellen, zijn partner vermaken, eten koken en ’s avonds weer naar bed gaan. Er wordt niets opgelost. Maar het kan wel een leven schenkende ervaring bieden.

Een koan is een verhaaltje, meestal een dialoog,  een zinnetje of soms slechts enkele woorden die ooit iemand spiritueel inzicht gebracht heeft. Welk inzicht? Inzicht! Niet inzicht in iets, maar simpelweg inzicht. Deze inzichtsverhalen werden opgeschreven en later in de zentraditie opnieuw gebruikt. Zenleraren geven een koan aan een leerling in de hoop dat hij of zij door ermee te werken, door er zich erop te concentreren tot eenzelfde inzicht komt. Andere woorden voor dit inzicht zijn kensho, satori, verlichting of ontwaken. [42]

 De koan zelf biedt weinig houvast. Geen verklaring, geen nadere uitleg, geen aanwijzingen. Het verhaal staat er sec. Alleen de gebeurtenis, het gesprek tussen een leraar en een leerling. Omdat er wel Chinese en boeddhistische uitdrukkingen in gebruikt worden is enig commentaar, als uitleg bij bepaalde termen, wel nodig, maar de commentaren geven nooit het inzicht prijs. Dat zal iemand echt zelf moeten ontdekken.

De koanverhalen zijn performatief.  Zij zijn performances, theatraal, soms komisch, soms dramatisch. Zij tonen inzicht. Mystieke teksten zijn over het algemeen performatief. Zij leggen weinig uit, bewijzen niets. Zij ensceneren ervaring en vertellen de zoektocht naar die ervaring. Het zou weinig moeite kosten de koanverhalen op een toneel in scene te zetten. In daisan vertelden leerlingen mij vaak bij het zoeken naar een antwoord op de koan het gevoel te hebben een toneelstukje te moeten spelen. Dat is juist. Al gaat het vergeleken met een toneelvoorstelling één stap verder. Een acteur moet nog altijd weten dat hij toneel speelt en zich niet helemaal verliezen in zijn rol. De zenstudent wordt geacht zich zichzelf volledig te kunnen vergeten en totaal één te zijn met de dramatische personen. Een voorwaarde tot verstaan is de erkenning, dat de koan gaat over mijn leven.

Wittgenstein (1885-1951) heeft scherp gezien dat het mystieke zich toont. Hij was een diep religieus mens. Of, zoals hij het zelf verwoordde: ‘Ik ben geen religieus mens, maar ik kan het niet helpen elk probleem vanuit een religieus gezichtspunt te zien.’ Afkomstig uit een schatrijke familie, waarvan drie broers zelfmoord pleegden, werd hij opgeleid als werktuigbouwkundig ingenieur, waarna hij ging studeren Cambridge. In 1914 meldde hij zich als vrijwilliger voor het Duitse-Oostenrijkse leger. In zijn rugzak droeg hij een boekje van Tolstoi over de evangeliën met zich mee, dat hij in Galicië hij te midden van het oorlogsgeweld las en telkens weer herlas. Aan het front maakte hij ook de aantekeningen waaruit later de Tractatus Logico-Philosophicus zou ontstaan. [43] Daarin formuleerde hij zijn belangrijke stellingen over het mystieke:

6.41   De zin van de wereld moet buiten haar liggen. In de wereld is alles als het is en gebeurt alles zoals het gebeurt; er is in de wereld geen waarde - en als deze er was, zou zij geen waarde hebben.

Als er een waarde is die waarde heeft, moet zij buiten alles wat gebeurt en buiten alle zo-zijn liggen. Want alle gebeuren en zo-zijn is toevallig. Wat het niet-toevallig maakt, kan niet in de wereld lig­gen, want anders zou dat weer toevallig zijn. Het moet buiten de wereld liggen.

6.43 Als het goede of kwade willen de wereld verandert, kan het alleen de grenzen van de wereld veranderen, niet de feiten; niet dat, wat door de taal uitgedrukt kan worden. Kort gezegd, de wereld moet dan daardoor een andere worden. Zij moet bij wijze van spreken in haar geheel afnemen of toenemen.

De wereld van de gelukkige is een andere dan die van de ongelukkige.

6.431 Zoals ook bij de dood de wereld niet verandert, maar ophoudt.

6.4311 De dood is geen gebeurtenis in het leven. De dood beleeft men niet.

Als je onder eeuwigheid niet oneindige tijdsduur, maar ontijdelijkheid verstaat, dan leeft hij eeuwig die in het heden leeft.

Ons leven is even eindeloos als ons gezichtsveld grenze­loos is.

6.4312 De temporele onsterfelijkheid van ‘s mensen ziel, dat wil dus zeggen haar eeuwig voortleven na de dood, is niet alleen op geen enkele manier zeker, maar deze hypothese helpt ons, vóór alles, helemaal niet aan dat wat men er altijd mee wilde bereiken. Wordt daardoor soms een raadsel opgelost, als ik eeuwig verder leef? Is dit eeuwige leven dan niet net zo raadselachtig als het tegenwoor­dige? De oplossing van het raadsel in ruimte en tijd te leven, ligt buiten ruimte en tijd. (Er moeten immers geen natuurwetenschappelijke pro­blemen worden opgelost.)

6.452 Hoe de wereld is, is voor het Hogere totaal onverschillig. God openbaart zich niet in de wereld.

6.4521 Alle feiten behoren alleen tot de opgave, niet tot de oplos­sing.

  1. Niet hoe de wereld is, is het mystieke, maar dat zij is.
  2. De beschouwing van de wereld sub specie aeterni is haar beschouwing als  begrensd - geheel.

Het gevoel van de wereld als begrensd geheel is het mys­tieke.

6.5 Bij een antwoord dat men niet kan uitspreken, kan men ook de vraag niet uitspreken.

 Het raadsel bestaat niet.

6.52   Wij voelen dat zelfs als alle mogelijke wetenschappelij­ke vragen beantwoord zijn, onze levensproblemen nog helemaal niet zijn aangeroerd. Er blijft dan weliswaar geen vraag meer over; en juist dat is het antwoord.

6.521 De oplossing van het levensprobleem verraadt zich door het verdwijnen van dat probleem.

(Is dit niet de reden dat mensen wie de zin van het leven na langdurige twijfel duidelijk was geworden, dan niet konden zeggen waar die zin uit bestond,)

6.522    Er bestaan stellig onuitsprekelijke zaken. Dit toont zich, het is het mystieke.

  1. De juiste methode van filosoferen zou eigenlijk deze zijn: Niets uitspreken dan wat gezegd kan worden, natuur­wetenschappelijke stellingen dus - iets dus dat met filosofie niets heeft te maken - en dan steeds, als een ander iets metafysisch wilde zeggen, hem aan te tonen dat hij bepaalde tekens in zijn volzinnen geen betekenis heeft gegeven. Deze methode zou voor de ander onbe­vredigend zijn - hij zou niet het gevoel hebben dat we hem filosofie onderwezen - maar het zou de enige strikt juiste zijn.
  2. Mijn stellingen zijn verhelderend omdat hij die me begrijpt, ten slotte erkent dat ze onzinnig zijn, als hij door middel van mijn stellingen - er op - boven ze uit ge­klommen is. (Hij moet om zo te zeggen de ladder omver­gooien na erop geklommen te zijn.)

          Hij moet deze stellingen overwinnen, dan ziet hij de wereld goed.

7 Van dat, waarover niet kan worden gesproken, moet men zwijgen. [44]

Wittgenstein was zeer geïnteresseerd in de verhouding tussen taal en werkelijkheid. Op het einde van zijn Tractatus maakt hij een onderscheid tussen de werkelijkheid waarover zinvol taalgebruik mogelijk en een werkelijkheid, waar niets zinnigs over gezegd kan worden, omdat zij buiten de grens van de taal valt. En dan formuleert hij enkele lapidaire zinnen over de mystiek. Antwoorden op zingevingsvragen zijn onzinnig omdat zingeving niet in de werkelijkheid van de wereld ligt. De zin van de wereld moet buiten haar liggen…Als er een waarde is die waarde heeft, moet zij buiten alles wat gebeurt en buiten alle zo-zijn liggen…Het moet buiten de wereld liggen. ‘Buiten de wereld’ betekent buiten alle taal, buiten alle denken. Van dit ‘buiten’, zijn geen afbeeldingen, geen gedachten, geen voorstellingsvormen. In dit ‘buiten’ liggen echter onze levensvraagstukken. Zij behoren tot het gebeid van de religie of de ethiek. Deze blijven onaangeroerd ook als alle wetenschappelijke vragen zijn opgelost. Wat niet betekent dat deze ‘levensproblemen’ hem onverschillig zijn. In een lezing verwoordt Wittgenstein dit als volgt: ‘Mijn hele opzet, en naar ik meen de opzet van allen die ooit over Ethiek of Religie hebben getracht te schrijven of te spreken, was het bestormen van de begrenzingen van de taal. Dit oplopen tegen de muren van onze cel is vol­strekt, absoluut hopeloos. Ethiek kan, voor zover zij voortspruit uit de wens om iets over de zin van het leven, het absoluut goede, de absolute waarde te zeggen, geen wetenschap zijn. Wat zij beweert kan in geen enkel opzicht iets bijdragen tot onze kennis. Maar de ethiek is een weerslag van een neiging in de menselijke geest die ik persoonlijk zeer diep moet respecte­ren en die ik nooit van mijn leven in het belachelijke zou willen trekken.’

Hij gaf ook enkele voorbeelden van zijn eigen ervaring met deze opzet om 'tegen de muren van onze cel op te lopen'. En hij vervolgt zijn lezing:Ik zal deze ervaring beschrijven om bij u, als dat mogelijk is, de herinnering op te wekken aan dezelfde of soortgelijke ervaringen, zodat we een gemeen­schappelijk uitgangspunt hebben voor ons onderzoek. Ik geloof dat ik het het best kan omschrijven door te vertellen dat ik, wanneer het mij overvalt, verbaasd ben over het bestaan van de wereld. En dan ben ik geneigd uitspra­ken te doen in de trant van: 'wat uitzonderlijk dat er iets kan bestaan,' of: 'wat uitzonderlijk dat de wereld kan bestaan.' Ik zal nu meteen nog een andere ervaring noemen die ik ook ken en waar sommigen onder u mis­schien mee vertrouwd zullen zijn: het gaat om, wat we zouden kunnen noe­men, de ervaring dat men zich absoluut veilig voelt. Ik bedoel de geestestoe­stand waarin men ertoe geneigd is te zeggen: 'Ik ben veilig, niets kan mij deren, wat er ook gebeurt.'

Wat men na dergelijke ervaringen gaat zeggen, komt neer op misbruik van de taal. Maar voor degene die deze ervaringen kent zijn ze van absolute waarde. Hun waarde ligt echter buiten de feiten van de wereld, en alleen feiten laten zich lenen voor de taal. In zijn notitieboek merkt Wittgenstein op: ‘Wat goed is, is ook goddelijk Hoe vreemd het ook moge klinken, dit vormt een samenvatting van mijn ethiek’ [45]

Niet hoe de wereld is – dat is het werk van de wetenschap – is het mystieke, maar dat zij is – en:  de beschouwing van de wereld sub specie aeternitatis is haar beschouwing als begrensd geheel. Het gevoel van de wereld als begrensd geheel is het mystieke. Dat de wereld begrensd is en waarom, valt buiten de taal. Het kan gezien worden ‘sub specie aeternitatis’ oftewel ‘met de ogen van de eeuwigheid’ zoals een Middeleeuwse uitdrukking luidt. Dergelijke ogen zien ‘iets’, wat voorbij de grens of het geheel van de wereld ligt. Maar zij bezitten geen mond en geen tong om ‘iets’ te verwoorden. Dergelijke ogen kunnen wel kijken en zien wat er verschijnt.

Dan komt de belangrijkste regel: Er bestaan stellig onuitsprekelijke zaken. Dit toont zich, het is het mystieke. Omdat hierover niet gesproken kan worden, moet men zwijgen. Dit is geen gebod maar een constatering, want in het Duits staat ‘mussen’ en niet ‘sollen’. De filosofie zou zich uitsluitend moeten houden aan natuurwetenschappelijk uitspraken. Hoe ongemakkelijk dit voor de filosoof ook mogen zijn, het is het enige juiste standpunt.

Het mystieke toont zich in zijn onuitspreekbaarheid. De mysticus begeeft zich daarom niet op de weg van verklaringen, logische uiteenzettingen, analyses of welke vorm van bewijsvoering dan ook. Alle mystieke geschriften zijn performatief. Zij tonen slechts dit mystieke in beschrijvingen van de ervaringen, vaak gewikkeld in een symbolische taal. Zij leggen niets uit. Zij verschaffen slechts beelden.  Zij doen dat in de hoop dat deze beelden ons doen verbazen,  verrassen, verwonderen, zodat deze bij de leerlingen of de lezers een verandering van perspectief teweeg kan brengen. Zich verbazen ( Staunen) is essentieel voor deze verandering van blik. Wittgenstein: ‘Und Staunen ist denken.

Teresa van Avila begint haar Innerlijke Burcht dan ook met een schitterend beeld:

‘Toen ik vandaag de Heer smeekte in mijn plaats te spreken, omdat ik niet juist wist wat gezegd en ook niet wist hoe te beginnen aan wat me uit gehoorzaamheid gevraagd werd, kwam me voor de geest, wat van bij de aanvang als grondslag voor dit werk zal dienen. Namelijk: onze ziel be­schouwen als een burcht, helemaal gemaakt uit slechts één diamant of uit een heel helder kristal. Ze omvat veel vertrekken, net zoals er veel wonin­gen zijn in de hemel (Joh 14,2). Want, wel overwogen, zusters, de ziel van een rechtvaardige is niets anders dan een paradijs, waar Hij, naar zijn woord, behagen in schept (Spr 8,31). Hoe ons dan de verblijfplaats voorstellen, waar zo'n machtig, wijs en zuiver koning die alle goed in Zich bezit, zijn genoegen vindt? Ik zie niets waarmee de grote schoonheid en de ruime ontvankelijkheid van de ziel zich laat vergelijken. Werkelijk, ons verstand, hoe scherp ook, kan daar nauwelijks bij, evenmin als het in staat is God te kennen. Zelf zegt Hij dat Hij ons schiep naar zijn beeld en gelijkenis (Gn 1,26).

Nu, als dat zo is, en het is een feit, waarom ons dan vermoeien en de schoonheid van die burcht willen begrijpen? Er is geen reden toe. Tussen haar en God bestaat precies het verschil dat er is tussen de Schepper en het schepsel; door Hem immers werd ze geschapen. Dat Zijne Majesteit zegt, de ziel naar zijn beeld geschapen te hebben, volstaat dan ook om te beseffen hoe moeilijk wij haar grote waardigheid en schoonheid kunnen vatten.’[46]

In sommigen commentaren op de Tractatus wordt betreurd dat Wittgenstein over het mystieke verder niets gezegd heeft. Maar er is een zee van mystieke literatuur beschikbaar die aanwijzen wat er dan getoond wordt. Christelijke mystici hebben echter het nadeel onder het gezag te staan van een kerkelijke institutie. Zij werden ingelijfd bij de theologie als ‘bewijzen’ voor de dogma’s, de geloofsovertuigingen en moreel gedrag. Maar mystici bewijzen niets, zij hebben ervaringen en ook al gebruiken zij soms de theologische taal van hun tijd – hoe konden zij anders – zij zijn geen theologen. Zij zijn mystagogen.

In de zestiende eeuw noemde trouwens niemand zich een mysticus. Johannes van het Kruis sprak van ‘wij, contemplatieven’ en hij noemde zijn werk ‘mystieke theologie’, nader aangeduid als ‘een negatieve weg’. De mystici maken het ondenkbare niet begrijpelijk, maar zichtbaar. Zij tonen wat er al is, maar laten je naar hetzelfde kijken met andere, contemplatieve ogen, oftewel met de ogen van de eeuwigheid. Op deze manier zijn de mystieke geschriften niet alleen performatief, maar ook transformatief. Zij nodigen je uit je leven te veranderen. Wittgenstein was ervan overtuigd dat de logica en de ethiek uit dezelfde bron kwamen, het onuitsprekelijke. Tegen Russell zei hij eens: ‘Hoe kan ik een logicus zijn vóór ik een menselijk wezen ben. Het meest belangrijke is in het reine te komen met mijzelf.’

Wittgenstein leidde een ascetisch, sober leven. Hij was streng voor zichzelf. Rond zijn dertigste nam hij extreme stappen om zijn leven te veranderen. Hij voelde zich een morele mislukking. Zijn enorme erfenis gaf hij weg aan zijn zuster, want ‘je moet het niet krijgen, maar verdienen’. Hij wilde daadwerkelijk bijdragen aan de maatschappij.  Zowel in de eerste als de tweede wereldoorlog meldde hij zich vrijwillig voor de militaire dienst. Hij vond het onbegrijpelijk dat in deze barre tijden studenten filosofieleraar wilden worden.  

Later onderbrak hij zijn wetenschappelijke carrière om op een plattelandsschool in Oostenrijk les aan arme kinderen te geven. Het werd een ramp.  Hij was veel te streng en te ongeduldig. De jongens sloeg hij en de meisjes trok hij aan hun haren. Het leidde tot een schandaal, waarvoor hij tien jaar later, als onderdeel van een reeks confessies, onaangekondigd naar het dorp terugging, zijn verontschuldigen aanbood en aan de kinderen die hij had geslagen om vergeving vroeg.  

Soms trok hij zich terug op een afgelegen plek om in alle eenzaamheid te kunnen werken. Zo was hij maandenlang in Noorwegen waar hij de Noorse taal leerde om met de plaatselijke bevolking te kunnen praten en Deens om de werken van Kierkegaard te kunnen lezen. Hij werkte enige maanden als hovenier in het klooster Hütteldorf, ten westen van Wenen. Hij overwoog zelfs monnik te worden. In 1947 stopte hij definitief met zijn professoraat om zich in Ierland geheel aan het schrijven te wijden. Op 25 april 1951 begon hij te werken zijn laatste manuscript. Die avond werd hij ernstig ziek. Op 28 april overleed hij. Zijn laatste woorden waren: ‘Zeg hen dat ik een uitstekend leven heb gehad’.

Een van zijn stellingen uit zijn Tractatus luidt: ‘De dood is geen gebeurtenis in het leven. De dood beleeft men niet. Als je onder eeuwigheid niet oneindige tijdsduur, maar ontijdelijkheid verstaat, dan leeft hij eeuwig die in het heden leeft. Ons leven is even eindeloos als ons gezichtsveld grenze­loos is.’

 

Welnu, Chan meesters zijn performers bij uitstek. Om dit te laten zien, zet ik een paar koans op een rij. Een veel gestelde vraag is:’ Waarom kwam Bodhidharma vanuit het Westen?’ Het verhaal gaat dat ene Bodhidharma vanuit India – dat ten westen van China ligt – op een dag naar China was gegaan. Waarom? Wat stond hem voor ogen? Wat wilde hij bereiken? Waarom deed hij al die moeite? Natuurlijk, hij wilde de Dharma onderrichten aan de Chinezen. Waarom? De vraag kan ook zo geformuleerd worden: zeg me, wat is de essentie van zen? Wat was Bodhidharma’s onderricht? De koancollecties bieden op deze vraag een veelvoud aan antwoorden. Ik kies er enkele uit.

 

Tan-jan vroeg: ‘Wat is de betekenis van de komst van de Eerste Patriarch vanuit het westen?’

Huai-jang antwoordde: ‘Waarom vraag je niet over je eigen geest?’

‘Wat is onze geest, heer?’

‘Je moet zijn geheime wijze van werken beschouwen?’

‘Wat is zijn geheime werkzaamheid?’

Huai-jang opende en sloot slechts zijn ogen.

Een andere meester antwoordde: ‘Wanneer je het verstaat, wordt het niet begrepen, wanneer je twijfelt,  wordt het niet betwijfeld.’

Een andere keer antwoordde hij op dezelfde vraag: ‘Dat wat noch begrepen, noch betwijfeld wordt en nog een keer noch betwijfeld noch begrepen.’

 

Wei-shan antwoordde op de vraag: ‘Wat een mooie lantaarn is dit.’ Misschien keek hij op dat moment naar een lantaarn die vlakbij hem stond .

 

Joshu antwoordde: ‘De cipres in de tuin.’

 

Tai-mei Fa-ch’ang antwoordde zeer beslist: ‘Er ligt geen betekenis in zijn komen vanuit het westen.’

 

Mu-chou Tsung: ‘Ik heb geen antwoord op je vraag.’

 

Liang-shan Yüan-kuan: ‘Praat geen nonsens.’

 

Chiu-feng P’u-man: ‘Wat voor nut heeft het dit aan anderen te vragen?’

 

Pao-ming Tao-ch’eng: ‘Ik ben nooit in het westen geweest.’

 

Nan-yüeh Szu: ‘Hier gaat een ander die dezelfde oude weg bewandelt.’

 

Pen-chën Sou-i: ‘Het is water naar de zee dragen.’

 

Pao-ning Jen-yung: ‘Het is ijs toevoegen aan sneeuw.’

 

Lung-ya Chü-tun: ‘Dit is de moeilijkste kwestie om te beantwoorden.’

 

Shi-t’ou Hsi-ch’ien: ‘Vraag het de postbode daar.’  Toen de monnik hem niet begreep, zei hij: ‘Mijn onwetendheid is erger dan die van jou.’

 

Iemand vroeg Linji: ‘Met welk doel kwam de Patriarch vanuit het Westen?’

Linji: ‘Als hij een doel had, zou hij niet eens zichzelf kunnen redden.’

 

Zhaozhou, onderweg vanwege een pelgrimage, bezocht Linji die zijn voeten aan het wassen was toen Zhaozhou arriveerde. Zhaozhou vroeg: ‘ Wat is het doel van Bodhidharma’s komst vanuit het westen?’

‘Ik ben bezig mijn voeten te wassen,’ antwoordde Linji

Zhaozhou kwam dichterbij, scherpte zijn oor, dat de schijn wekte van luisteren. Linji zei: ‘Ik ga een tweede lepel vuil water uitgieten.’ Zhaozhou vertrok.

Shui-lao stelde de vraag aan Ma-tsu. Ma-tsu gaf hem een harde klap tegen zijn borst. Shui-lao wankelde en viel op de grond. Dit echter deed hem ontwaken tot de realisatie van de waarheid van het boeddhisme, want toen hij opstond, klapte hij in zijn handen, lachte luid en zei: ‘Hoe vreemd! Hoe vreemd! Alle talloze samadhis en alle ongrijpbare religieuze waarheden -  ik ken ze allen  door en door zelfs als zij geopenbaard zijn  op de top van een enkele haar.’ Hij boog en vetrok stilletjes.

Een beroemde koan. Meester Kyogen [Wierook-Koninklijke Berg] zei: ‘Een man hangt bekneld in een boom; met zijn tanden houdt hij zich vastgeklemd aan de punt van een tak, nergens vindt hij steun ook niet voor zijn voeten. Iemand die langs komt, roept: ‘Die chi-geest die Bodhidharma bracht vanuit het westen, wat is dat eigenlijk?’

Als hij niet antwoordt, ontkent hij de vraag. Als hij antwoordt, kost dat hem zijn leven. Op dit moment, nu, hoe zal jij antwoorden om je leven te redden?

Lung-ya Chü-tun antwoordde op de vraag: ‘Wacht tot de donkere stenen schildpad begint te praten en ik zal je het doel van Bodhidharma’s bezoek vertellen.’

Shih-men T’ung antwoordde: ‘Zie de schepen zeilen over de bergen van Chiu-li.’

Yünmen zei: ‘Jullie monniken zwerven over de hele wereld om de betekenis te zien van de komst van de eerste Patriarch vanuit het westen, weet dat de pilaar die hier recht vóór jullie staat, het beter weet. Wil je weten hoe het komt dat deze pilaar de betekenis kent van Bodhidharma’s komst? Hij gaf zelf het antwoord: ‘Negen maal negen maakt eenentachtig’.

Fo-chin Hui-ch’in antwoordde: ‘Als je azijn drinkt, weet je dat het zuur is, als je zout proeft, weet je dat het zout is.’

San-sheng Hui-jen zei: ‘Bedorven vlees vergaart vliegen.’

Shih-shuang Ch’ing-chu antwoordde een monnik die de vraag stelde: ‘Een eenzame steen in de lucht.’ De monnik boog in dank voor de loze instructie. De meester vroeg: ‘Begrijp je?’ ‘Nee’, zei de monnik. ‘Gelukkig maar, dat je het niet begrijpt’, reageerde de meester, ‘Als je het wel begrepen zou hebben, zou je hoofd in stukken uiteengespat zijn.’

Kuang-fu T’an-chang: ‘Als de lente komt, gaan alle planten bloeien.’

T’ao-yüan Hsi-lang zei: ‘Als er enige betekenis is, hakt dan mijn hoofd af.’ Gevraagd waarom, antwoordde hij; ‘Ken je niet het onderricht: “geef je leven voor de Dharma”?’

Wat zijn dit voor antwoorden? Sommige lijken de vraag te vermijden. Of zij wekken de schijn dat de meester de vraagsteller niet serieus neemt en hem met een kluitje in het riet stuurt. Anderen zijn compleet dwaas, onzinnig, geen touw aan vast te knopen. Toch laten deze korte dialogen zien dat er tussen leraar en leerling een ernstig spel gespeeld wordt. Al valt er ook veel te lachen. De monniken in kwestie zijn geen domme leerlingen, ook al hebben zij dezelfde vraag wellicht tientallen keren gesteld. Vaak waren zij al jaren in de leer. Zij hadden huis en haard verlaten voor slechts één doel: verlichting. Zij namen daarmee een groot risico. Stel je voor dat je jarenlang een gedisciplineerd kloosterleven leidt: korte nachten, karig eten, uren zazen, veel fysieke arbeid, altijd gehoorzamen en elke dag hetzelfde ritme. En dan blijft nog altijd uit waarvoor je dit alles begonnen bent. Want men gaat dit pad om verlicht te worden, met minder neemt geen zenstudent genoegen. Maar garanties worden niet gegeven. Ook de leraar neemt met elke leerling die hij aanneemt een risico: hij kan niets waarborgen. Beiden staan voor het blok: niets doen levert niets op en alle inspanningen geven geen enkel recht. De weg naar verlichting is duister, mysterieus, moeilijk uit te stippelen,  zeer individueel en uiteindelijk beschikt niemand over de nodige informatie.

Het enig wat overblijft te doen, te leren – en hier heeft de leraar een aardige functie – is alles aan verwachtingen, hoop, vermoeden, ideeën, geleerdheid, alles wat ik gelezen, bestudeerd en onderzocht hebt, achter te laten en aldus voor onbepaalde tijd durven rond te zwerven in een duistere ruimte van onwetendheid. Totdat, niemand weet wanneer, het gouden muntje valt, een bevrijdend inzicht optreedt. Het weten dat dan verschijnt, is transformerend, een metanoia gelijk, maar het is een bekering waar niemand iets voor gedaan heeft. Ik kan me bekeren tot een ander geloof, maar ik kan me niet bekeren tot verlichting. Hoewel ik er misschien alles voor gedaan of voor gelaten heb. Wanneer dit inzicht doorbreekt, is niets meer hetzelfde, ook al gaat mijn leven op dezelfde voet voort. Van buiten is er weinig van te zien. Maar de geest geniet een ongekend levendig, relevant ogenblik.

Overigens zijn dergelijke inzicht verschaffende ervaringen zeer persoonlijk en kennen zij grote verschillen in intensiteit en duur. Voor de een is het een alles overdonderende blikseminslag, die iemand een lange tijd het gevoel geeft van de aardbodem te zijn losgeslagen, voor een ander is het een kortstondig, zacht geraakt worden. Het gewone leven wordt nauwelijks onderbroken. Het blijkt uit de reacties: de een begint gek van blijdschap te dansen, de ander maakt minzaam een buiging. Misschien gaan de meeste zenleerlingen van het ene, kleine, zachte inzicht naar het andere, zodat zij in de loop van de tijd als het ware verlichting ‘verzamelen’, dat wil zeggen dat het inzicht steeds helderder wordt dankzij reeksen van milde impressies. Dogen merkt trouwens op dat het ook kan voorkomen dat iemand geen weet heeft van zijn of haar verlichting. En daarmee zijn we weer terug bij de ongrijpbare, lastig te duiden boodschap van Bodhidharma.

De genoteerde antwoorden op de vraag naar het doel van Bodhidharma’ reis geven in woord en daad het moment prijs van een in zake verlichting geslaagde ontmoeting tussen leraar en leerling. Leraar en leerling raken beide tegelijkertijd verlicht. De verschillende antwoorden maken ook duidelijk dat er niet slechts één mogelijk antwoord is. De mogelijkheden lijken grenzeloos. Maar de woorden zijn niet uit het hoofd geleerd. Zij zijn geen citaten uit de sutras of de commentaren. Zij komen uit het hart of uit de lucht of uit het niets. Zij vinden plaats op een moment waarop leraar en leerling uiterst op elkaar geconcentreerd zijn. Geen van beide denkt na. Zij vormen één cirkel van verstaan. De leraar hoort de vraag van de leerling, smekend, wanhopig, vol verwachting. De leerling is een en al ontvankelijk voor wat de leraar gaat zeggen.

De woorden die dan vallen zijn kantelwoorden (‘turning words’). De geest heeft zich gekeerd van een alledaags, conventioneel, onderscheidbaar, afgepast woordgebruik naar een taalgebied waarin de woorden vrijelijk zweven, niet meer beladen met vastgestelde betekenissen. Het woord wat deze ruimte vult, is ‘Bodhidharma’. Op dat moment wordt de leraar Bodhidharma. Hij ademt de ch’i van Bodhidharma. Zijn geest is de geest van Bodhidharma. Zijn leven is het leven van Bodhidharma. Alles wat hij nu gaat zeggen of doen, is uitdrukking van Bodhidharma. Alle verhalen en legendes over Bodhidharma, teksten die hem worden toegeschreven, afbeeldingen die van hem zijn gemaakt, dat alles balt zich samen in dat ene woord ‘Bodhidharma’.

Let wel! Dit alles is voorbereid, beoefend. De Chan meesters, die vaak op zeer jonge leeftijd hun intrede in het klooster maakte, hebben zich in hun zentraining jarenlang vertrouwd gemaakt met de leer van Bohidharma. Zij hadden zijn ‘Schets van beoefening’ grondig bestudeerd. Zij kende de vergeefse dialoog tussen Bodhidharma en keizer Wu, waarin overigens wel enige kerngedachten van de Dharma ter sprake komen. De Lankavatara Sutra, een Mahayana tekst, waarvan gezegd wordt dat Bodhidharma deze naar China bracht, kenden zij van buiten en hadden zij aan hun leerlingen vele malen uitgelegd.[47]

Maar op het moment dat gevraagd wordt naar het doel van Bodhidharma’s komst vanuit het westen, kunnen zij alle verworven kennis ter zijde schuiven, om zich met hun lege, open geest zich in te voegen in de grenzeloze geest van Bodhidharma. Het magische woord ‘Bodhidharma’ veroorzaakt vervolgens het antwoord. Zonder aarzeling, zonder nadere overweging, zonder aankondiging wordt het antwoord op de vraag geformuleerd. En dat alles gaat in een flits, zonder enige inspanning, zonder opzet, zelfs zonder dat de leraar de intentie heeft de leerling tot verlichting te brengen.

Deze magische werkwijze van woorden is prachtig beschreven door groot chanmeester Linji:

‘Als iemand naar mij toekomt en mij vraagt over het zoeken naar de Boeddha, dan verschijn ik onmiddellijk overeenkomstig de staat van zuiverheid; vraagt iemand mij wat een bodhisattva is, ik verschijn onmiddellijk overeenkomstig de staat van compassie;  vraagt iemand mij over Verlichting, ik treed onmiddellijk te voorschijn overeenkomstig de staat van puur mysterie; vraagt men mij over nirwana, ik verschijn onmiddellijk overeenkomstig de staat van serene stilte. Hoewel er tienduizenden verschillende staten zijn, de mens zelf verschilt niet. Daarom:

overeenkomstig de dingen, manifesteert hij een vorm

zoals de maan reflecteert in het water…’

Wat doet Linji? Niets. Hij hoort de vraag. Hij hoort de woorden ‘Boeddha’, ‘verlichting’, ‘compassie’, ‘nirwana’. Hoe vaak zijn deze centrale begrippen niet langs gekomen in zijn meditatie! Hoeveel Dharmalessen en persoonlijke gesprekken heeft hij niet aan hen gewijd. Hoeveel studie heeft hij niet besteed aan de Sutras en de Shasthas, de commentaren, waar deze denkbeelden minutieus uitgelegd worden! De woorden zijn inmiddels gebeiteld in zijn botten. Terwijl al deze kennis en ervaringen hem ten dienste staan, op het moment dat de vraag gesteld wordt, kunnen alle verkregen inzichten vergeten worden. De woorden compassie of nirwana kunnen zonder voorbedachte rade plaats nemen in zijn open geest en vervullen direct, onbedacht en onbemiddeld zijn gestalte, zijn aanwezigheid. Wie Linji vraagt naar compassie, krijgt mededogen ogenblikkelijk voor ogen. Vóór de vragensteller staat niet langer Linji, de Chan meester. Compassie, nirwana of verlichting verschijnen daar, tonen zich. Of de leerling het ziet, is de vraag.

Overigens wordt van de leerling die met een koan werkt niet alleen gevraagd waarom zegt meester die en die in dit verhaal dat en dat, maar ook wordt hem de vraag voorgelegd, bij voorbeeld, waarom kwam Bodhidharma voor jou uit het westen? Met andere woorden, wat betekent Bodhidharma’s onderricht voor jou?

De oorsprong van de koan literatuur is tamelijk duister. Er zijn wel enkele hypotheses. Eén daarvan vermoedt dat de koan praktijk (‘public case’) afkomstig is uit de rechtspraak. Zoals de rechter vonnist mede op basis van precedenten, zo oordeelt een meester over het inzicht van zijn leerlingen aan de hand van voorafgaande ‘gevallen’. Victor Sogen Hori komt met een zeer plausibele gedachte. Het gebruik van de koan zou voortgekomen zijn uit de traditionele, Chinese literaire traditie.[48] Al vroeg schreven de Chinezen commentaren op hun klassieken, Confucius, de I Ching, die al gauw encyclopedische vormen aannamen. In tegenstelling tot andere religies waar een sterk onderscheid geldt tussen canonieke teksten en de commentaren, achtten de Chinezen de commentaren even hoog en gezaghebbend als de oorspronkelijke geschriften. De hoogopgeleide, schrijvende elite speelden zelfs onderling een literair spel, waarbij men elkaar uitdaagde in zake kennis van de klassieken. Zij schreven ‘capping phrases’ of ‘capping verses’.[49]

 Het spel kon met twee, drie of vier personen gespeeld worden en ging als volgt. Nummer één schrijft een regel met een verborgen verwijzing naar een klassieke, een gedicht of een historische gebeurtenis. Nummer twee volgt met een zin waaruit blijkt dat hij de hint begrepen heeft en dus zijn klassieken goed kende om vervolgens deze weer op zijn manier van eigen originele woorden te voorzien. Enzovoort. Dit spel kenden winnaars en verliezers. En als spel is het grappig, ludiek, uitdagend, waarin zowel kennis van de geschriften als taalvirtuositeit ten toon gesteld worden.

De Chan boeddhisten hebben dit spel overgenomen, aldus Hori, en dit vormgegeven binnen een boeddhistische context. Twee belangrijke uitgangspunten speelden daarbij een rol. Ten eerste, Chan is niet afhankelijk van woorden en geschriften en ten tweede het gaat over een transmissie van hart tot hart. De ‘capping phrases’ boden hiertoe alle gelegenheid. Onafhankelijk van woorden en geschriften betekent dat om het inzicht in de Dharma te tonen, is het onvoldoende te citeren uit de Sutras. Kennisoverdracht is ook niet voldoende omdat het over een transmissie van hart tot hart gaat. Men moest naar woorden zoeken die niet zozeer een intellectueel verstaan verwoorden, maar die een grote emotionele geladenheid met zich meedroegen. Woorden die direct uit het hart komen en zonder omweg een ander hart bereiken. Daar waren met name de taoïsten van oudsher experts in.

De chan meesters volgden een oude Chinese literaire traditie. Zij spraken nooit direct over verlichting, maar maakten gebruik van allusies. Zij verwezen naar illustere voorgangers, de ‘oude Boeddhas’, citeerden uit gedichten,  maakte toespelingen op vermaarde keizers, magistraten of generaals. Maar ook gewone woorden konden rijk zijn aan connotaties en bijzondere bijbetekenissen. Bamboe stond voor oprechtheid en integriteit, de pijnboom voor volharding en kracht, de pruimenboom voor frisheid, jeugd en vrouwelijke schoonheid, de fluit van de nomade had de betekenis van droefheid en de schreeuw van een aap stond voor ondragelijke eenzaamheid. ‘Wolken en regen’ verwees naar amoureuze seks en ‘een paar eenden’ impliceerde echtelijk geluk.[50]

De zen ‘capping phrases’ (Chinees: jakugo) oftewel koan steunt op een groot reservoir van verhalen, taal en symboliek. Zo beschikten de Chan meesters al gauw over een aantal toespelingen zonder het beestje bij zijn naam te hoeven noemen. Zij spraken niet over ‘het absolute’ om de ervaring van nondualiteit te verwoorden maar over ‘MU’, ‘het oorspronkelijke gelaat’, ‘het komen van de Eerste Patriarch vanuit het Westen’, ‘drie pond vlas’, de cipres in de tuin’. Men kan natuurlijk ook de Hart Sutra citeren: ‘Vorm is leegte. Leegte is vorm’ Maar het is veel eleganter en spannender te zeggen:

        

         De kleuren van de lente zijn noch hoog, noch laag,

         de bloeiende takken zijn soms lang, soms kort, van nature

Chan meesters en hun leerlingen speelden bij de vraag naar het tonen van hun inzicht hetzelfde literaire spel als de geletterde confucianisten en taoïsten en wel met dezelfde speelsheid van uitdagen, bluffen, testen, op een dwaalspoor zetten, winnen en verliezen. Men noemde dit ‘het omkeren van de speer van de ander tegen hem’. Oftewel zij gebruiken ‘kantelwoorden’. Zij spraken of schreven geen conventionele regels, waar woorden worden verondersteld te verwijzen naar objecten om vervolgens deze van etiketten, begrippen te voorzien, zij creëerden een expressieve en affectieve poëzie, de taal van gevoelens en emoties. Hier wordt het hart getoond.  En ook al zijn de woorden eeuwen geleden gesproken of geschreven, de lezer of lezeres van deze woorden anno 2012 kan via deze verbale expressies toegang krijgen tot het hart van deze Chan meesters. Hori geeft een mooi citaat: ‘In het geval van het componeren van taal worden de emoties aangeraakt en verschijnen de woorden. Maar met het lezen opent men de literaire tekst en begeeft men zich in het gebied van de emoties van de schrijver. Men gaat in tegen de golven om de bron te vinden, En hoewel het aanvankelijk verborgen is, zal het zeker manifest worden. Niemand is in staat het actuele gezicht te zien van ver verleden tijden, maar door hun geschriften te beschouwen, zal men onmiddellijk hun hart/geest zien.’[51]

Het betekent dat de transmissie van hart tot hart ook heden ten dage plaats vindt. De gezegden van de Chan meesters belichamen de geestelijke staat waar zij vandaan komen. Als de zenstudent in staat is het spoor terug te vinden naar de bron waar deze woorden vandaan komen, dan zal hij op dat moment de geestelijke ruimte vinden, die dezelfde is als die van de oorspronkelijke stem.  Zoals Ummon zegt: ‘Men zal zien met dezelfde ogen en horen met dezelfde oren als de patriarchen.’ Koanstudie leidt ons naar het hart van Bodhidharma, Hui-neng, Nanzen, Joshu, Linji en vele andere grote leraren van Chan/Zen. Zoals de oude taoïsten met hun meditatie, schilderkunst en poëzie inzoomen op het Grote Leven van de Kosmos en zich daar één mee weten, zo voegen de zenmeesters en hun leerlingen via hun grote voorgangers zich in het rijk van de Dharma, dat overigens niet verschillend is van Tao.

Uit de ongeveer 1700 mogelijkheden kies ik nog één koan ter nadere beschouwing: ‘Nanquan snijdt de kat in stukken’. Een verhaal dat zowel beroemd als berucht is. Want het schrijnt en schuurt. De scene is te gewelddadig en te bloederig om onder ogen te zien. En dat is wat koanstudie vraagt: het verhaal te beschouwen alsof het over mijn leven gaat. Koans die schuren, die allereerst afkeer wekken en waarvan we onze ogen het liefst afwenden, waar we aanvankelijk niet aan willen, zijn de beste, de meest waardevolle. Zij leggen onverhuld de vinger op een zere plek.

Nanquan’s kat komt voor in de Wu-Men Kuan (jap. Mumonkan), de Bi Yan Lu (jap. Hekigaroku) en de Congrong lu (jap. Shoyo roku) . In vertaling, vanuit het Engels, geef ik het verhaal, de gedichten en het commentaar zoals dit te vinden is in de officiële, vertaalde uitgave van deze koancollecties, onverkort weer. De komende bladzijden vragen van de lezer de nodige inspanning. Voor ons, westerse lezers, is het vreemde literatuur. En als je af en toe enkele regels niet begrijpt, dan is er ook niets aan de hand.

Toch vertrouw ik erop dat met lezen en herlezen een waardering ontstaat voor de woordspelingen, de onverwachte verwijzingen, de absurde antwoorden,  de bewust gebruikte open deuren, de poëtische tegeltjeswijsheden, reacties die schijnen uit de lucht gegrepen te zijn. Tiantong Rujing, de leraar van Dogen,  zei dat ‘transmissie buiten geschriften’ betekent noch buiten noch binnen de geschriften. Het resulteerde in een vrij en virtuoos gebruik van de taal. Ziehier.                

Nanzen en de kat
 Hasegawa Tohaku (1539-1610) Nanquan en de kat

Mumonkan nr. 14

Nanquan (Jap. Nansen) snijdt de kat in tweeën [52]

 

Toen monniken van de oosterse en westerse sangha hal begonnen te twisten over een katje, hield Zuidelijke Lentebron [ch. Nanquan, jap. Nansen] het omhoog en zei: ‘O.K., hier is een deal: als iemand de Weg volledig in woorden kan uitdrukken, zal het katje leven, zo niet dan is het zijn dood.’ Niemand antwoordde, dus meester Lentebron sneed het katje in tweeën.

Visitatie-Land [ch. Zhaozhou; jap. Joshu] was niet thuis, maar keerde die avond terug. Lentebron vertelde hem wat er gebeurd was. Visitatie-Land trok zijn sandaal uit, balanceerde ermee op zijn hoofd en liep weg.

‘Als jjj hier geweest was,’ riep Lentebron hem na, zou je het katje gered hebben.’

Het commentaar van Geen-Poort [ch. Wumen; jap. Mumon].

Zeg de gehele Weg in woorden, nu; wat bedoelde Visitatie-Land in godsnaam met een strooien sandaal op zijn hoofd te zetten? Jullie, hier vóór mij in deze sangha: als je een kantelwoord kan roepen, dan zal je begrijpen, dat het handelen van Zuidelijke Lentebron vrijwel nietszeggend was. Zo niet, dan leef je in doodsgevaar.

Vers

Als hij daar geweest was, zou oude Visitatie-Land

de dingen onderste boven hebben gekeerd;

als hij het mes op slinkse wijze had weggenomen,

zou hij  Zuidelijke Lentebron bedelend voor zijn leven

hebben achtergelaten.

Sengai Gibon
                                            Sengai Gibon, Nanquan en de kat

 

Uit de Bi Yan Lu: voorval 63 [53]

Xuedou Chongxian (Jap. Setcho) (980-1052) is de samensteller van de Bi Yan Lu (100 koan verhalen) en schreef bij elk voorval een gedicht.

Yuan Wu (Jap. Engo) (1063-1135) nam deze redactie van Xuedou over en voegde - niet altijd – bij het voorval een introductie en een commentaar, plus een commentaar op het gedicht van Xuedou.

Yuan Wu’s introductie

Wat aan gene zijde van het denken ligt, moet het onderwerp zijn voor serieus gesprek. Wat de woorden overstijgt, dient de stof te zijn van een ernstig onderzoek.  Wanneer bliksemflitsen en vurige sterren vallen, zou je de kracht moeten tonen de diepste meren te ledigen en bergen te doen kantelen.        Heeft iemand van jullie een dergelijke bekwaamheid verworven? Zie het volgende:

Nanquan zag hoe de monniken van de Westerse en de Oosterse hal aan het twisten waren over een kat. 1) Hij greep de kat, hield het dier omhoog en zei: ‘Als je woord van zen kan geven, zal je de kat redden. Zo niet, dan zal ik het beest doden.’ 2) Niemand kon antwoorden. 3)  Nanquan sneed de kat doormidden. 4)

Opmerkingen door Yuan Wu

  1. Het is niet van vandaag dat zij pingelen met elkaar. Dit is een geval van degeneratie.
  2. Wanneer het noodzakelijke effectief wordt, zijn de tien richtingen onder bedwang. Deze oude kerel heeft de capaciteit draken van slangen te onderscheiden.
  3. Wat zonde om hem te laten gaan. Een bundel potten van lakwerk – wat zijn ze waard? Valse Chan volgelingen zijn er zoveel als vlas en gierst.
  4. Wat snel! Wat snel! Als hij niet zo gehandeld had, zouden zij als kerels zijn die spelen met een lemen bal. Hij trekt zijn boog nadat de dief gegaan is. Dit is reeds secondair; hij zou hem reeds geraakt moeten hebben, voordat hij het opgepakt had.

Yuan Wu’s commentaar

Een volleerd meester van onze school: zie zijn beweging, zijn stilte, zijn uitgaan en binnengaan. Zeg me, wat was zijn innerlijke bedoeling? Dit verhaal over het doden van de kat is volop en overal in kloosters bediscussieerd. Sommigen zeggen dat het gaat over het omhoog houden, anderen zeggen dat het betreft het in stukken snijden. Maar feitelijk hebben zij er geen enkele betrekking mee. Als hij de kat niet omhooggehouden had, dan zou je nog steeds ronddraaien in allerlei soorten rationaliseringen. Je bent ver van enig weten dat deze Oude het oog had hemel en aarde te oordelen en dat hij het zwaard had hemel en aarde te effenen.

Nu, zeg me, na alles, wie was het die de kat doodde? Juist toen Nanquan de kat omhooghield en zei: ‘Als je kan spreken, dan zal ik het niet doden’, op dat moment als er iemand was die plotseling kon spreken, zeg me: zou Nanquan de kat gedood hebben of niet? Daarom zeg ik, ‘Als het bevel effectief wordt, zijn de tien richtingen onder controle gebracht. Steek je hoofd uit voorbij de hemelen en kijk, wie is daar?

Feit is dat hij toen niet echt doodde. Dit verhaal gaat niet over doden en niet-doden. Deze zaak is helder geweten; zo waarneembaar helder. Het gaat ook niet over emoties en opinies. Als je het zoekt in emoties en opinies dan ga je tegen Nanquan in. Als het bestaat, o.k.; als het niet bestaat ook o.k. Daarom zeiden de Ouden: ‘Bij een impasse, verander; wanneer je verander kan je erdoor heen gaan.’ Heden ten dage weten mensen niet hoe te veranderen en erdoor heen te gaan. Zij gaan slechts voor gesproken woorden. Toen Nanquan de kat op deze manier omhooghield, kon hij niet de mensen vertellen dat zij in staat moesten zijn iets te zeggen; hij wilde dat mensen het zich realiseerden vanuit zichzelf, dat ieder handelde vanuit zichzelf en zou weten voor zichzelf. Als je het niet op deze wijze verstaat, zal je naar alles grijpen zonder iets te vinden. Xuedou maakte er direct een gedicht over:

Gedicht door Wuedou

In beide hallen zijn valse chan volgelingen:

Vertrouwde woorden komen van een vertrouwde mond. Met één frase heeft hij alles gezegd. Hij legt het voorval neer overeenkomstig de feiten.

Door het opstoken van rook en stof zijn zij hopeloos.

Kijk, welk vergelijk wil je maken? Een volledig duidelijk publiek voorval. Toch is daar iets.

Gelukkig is daar Nanquan die in staat is het bevel te ondersteunen.

         Terwijl ik mijn whisk ophef, zeg ik, ‘Het is als dit.’ De oude meester

Wang [Nanquan] bereikte iets. Hij gebruikt het fijne juwelen zwaard van de Diamanten Koning om modder te doorklieven.

Met één streek van het mes snijdt hij twee stukken, hoe scheef zij ook moge zijn.

         In gruzelementen in honderd fragmenten. Als iemand plotseling zijn mes nog ophoudt, zie wat hij zou doen. Hij kan het niet loslaten, dus sla toe!

 

Nanquan ondervraagt Zhauzhou [54]

Bi Yan Lu nr. 64

Voorval

Nanquan vertelde het vorige verhaal om Zhaozhou te ondervragen. 1)  Zhou trok onmiddellijk zijn strooien sandaal uit, zette hem op zijn hoofd en liep weg. 2) Nanquan zei: ‘Als jij hier geweest was, had je de kat gered. 3)

Noten van Yuan Wu

  1. Zij moeten van gelijke hart en geest zijn voor zover dit mogelijk is. Slechts op dezelfde weg kan men weten.
  2. Hij vermijdt geen achteraf komende modder en druppelend water.
  3. Zingen en handgeklap vergezellen elkaar; er zijn weinigen die de melodie kennen. Hij gaat van misverstand naar misverstand.

Yuan Wu’s commentaar

Zhauzhou was  Nanquan ware erfgenaam; toen Nanquan sprak van het hoofd, begreep Zhou de staart; toen het naar voren gebracht werd,  wist hij onmiddellijk waar het vandaan kwam.

In de avond herhaalde Nanquan de voorgaande geschiedenis en vroeg Zhou er over. Zhou was een oude ingewijde; onmiddellijk trok hij zijn sandaal uit en zette die op zijn hoofd en liep weg.  Nanquan zei: ‘Als jij hier geweest was, zou de kat gered zijn.’  Maar zeg me, was dit werkelijk zo of niet? Nanquan zei: ‘Als je kan spreken, dan zou ik hem niet gedood hebben. Als een vonk springend van een vuursteen, als een bliksemflits. Zhou trok onmiddellijk zijn sandaal uit en zette die op zijn hoofd en liep weg; hij onderzocht het levende woord, niet het dode woord. – elke dag vernieuwd, elk moment vernieuwd. Zelfs duizend wijzen konden geen vin verroeren. Je moet je eigen familieschat naar voren brengen; alleen dan zie je het grote functioneren van zijn totale capaciteit. Hij zegt: ‘Ik ben de koning van de Dharma, vrij in elk opzicht.’

Veel mensen begrijpen dit niet en zeggen dat Zhou tijdelijk zijn sandalen in een kat veranderde. Sommigen zeggen dat hij bedoelde: ‘Wanneer je zegt: Als je kan spreken, dan zou ik hem niet doden’, dan zou ik mijn sandaal op mijn hoofd zetten en weggaan.  Jij doodt de kat – het is mijn zaak niet. Maar dat heeft er niets mee te maken; het is slechts het vrij spel geven aan de geest. Je hebt geen idee dat de betekenis van de Oude was als de universele bedekking van de hemel, als de universele drager van de aarde.

Vader en zoon stemmen met elkaar overeen; de randen van hun activiteit ontmoeten elkaar. Toen Nanquan zijn hoofd oprees, begreep Zhou onmiddellijk de staart. Studenten van deze tijd begrijpen niet het keerpunt van de Oude en gaan tevergeefs de straat op van ideeënvorming om het uit te vogelen. Als je het wenst te zien, ga alleen naar Nanquan’s en Zhaozhou’s keerpunten en je zal het in alle helderheid zien.

Gedicht van Xuedou

Het publieke voorval voltooid, ondervraagt hij Zhaozhou:

De woorden zijn nog steeds in onze oren. Nutteloos verder te snijden. Hij hangt een medicijnzakje op de achterkant van een lijkwagen.

Hij zwerft vrij en op zijn gemak in de stad Ch’ang An.[ de toenmalige hoofdstad]

Hij bereikte zo’n vreugdevolle levendigheid; hij bereikte zo’n vrijheid. Hij laat zijn handen bloemen plukken. Ik kan niet anders dan hem zijn weg te laten gaan.

Hij draagt zijn strooien sandalen op zijn hoofd – niemand begrijpt het.

Toch is er één en een halve. Dit is een speciale stijl. Licht is geschikt, duisternis is ook geschikt.

Terugkerend naar zijn geboortedorp, dan rust hij.

Je zou dertig stokslagen geven daar waar je staat. Maar zeg me, waar is de fout? Je veroorzaakt golven, waar geen wind is. Zij verraden elkaar. Ik vrees slechts dat je niet zo bent; indien toch, het is nogal ongewoon.

Yuan Wu’s Commentaar

Het publieke voorval is compleet, hij ondervraagt Zhaozhou. De bibliothecaris Ch’ing zei: ‘Het is als iemand die een casus neerlegde; acht slagen van de stok is acht slagen; dertien is dertien. Hij heeft het compleet beslecht. Toch brengt hij het op Zhou te vragen.

Zhaozhou was een man van zijn huishouden en begreep de essentie van Nanquan’s betekenis. Hij was een man die het grondig gepasseerd had, hij haalde door, hij resoneert en draait onmiddellijk om. Hij bezit het oog en het brein van een echte leerling, zodra hij hoort wat gemeld wordt, staat hij onmiddellijk op en handelt.

Xuedou zegt: ‘In de stad Ch’ang An is hij vrij om op zijn gemak rond te dwalen.’ Hij is behoorlijk kinds. Een oude zei: ‘Hoewel Ch’ang An aangenaam is, is het niet de plaats om daar lang te blijven.’ Er werd ook gezegd: ‘Chang An is nogal lawaaierig, mijn provincie is vredig.’ Toch moet je herkennen wat gepast is in de situatie. En goed en kwaad onderscheiden vóór je zal begrijpen.

‘Zijn sandalen van gras draagt hij op zijn hoofd – niemand begrijpt het.’ Wanneer hij zijn sandaal op zijn hoofd zet, dit beetje, hoewel zonder veel ophef, is waarom gezegd wordt: ‘Slechts ik zelf kan het weten, alleen ik kan het zelf ervaren.’ Dan zal je in staat zijn te zien hoe Nanquan, Zhaozhou en Xuedou het op dezelfde manier bereikten en op dezelfde manier handelden.

Maar zeg me, nu meteen, hoe versta je dit? ‘Hij keert terug naar zijn geboortedorp en dan rust hij.’ Welke plaats is zijn geboortedorp? Als hij dit niet begrijpt, zou hij zeker niet op deze manier spreken. Aangezien hij begreep, zeg me, waar is het geboortedorp. Ik sla onmiddellijk.

                           Sengai Gibon, Nanquan en de kat

 

Uit: Book of serenity, Shoyo Roku, voorval 9 [55]

 

[De structuur van het boek van sereniteit is als volgt: een introductie door Wansong, dan het voorval oftewel de koan, vervolgens een commentaar door Wangson;  een gedicht door Tantong en daarna enkele toegevoegde gezegden van Wansong]

Introductie

Schop tegen de oceaan en stof stuift over de aarde;  verspreid de golven , het incident, met geschreeuw en de lege ruimte valt uiteen. Strikt uitvoeren wat echt noodzakelijk is, is nog maar de helft van de zaak; omwille van de complete manifestatie van he grote functioneren, hoe draag ik dit uit?

Voorval

Op een dag waren de monniken van de westerse en oosterse hal aan het twisten over een kat. Toen Nanquan dit zag,  greep hij het dier, hield het omhoog en zei: ‘Als je kunt spreken zal ik het niet in stukken snijden.’

De groep had geen antwoord. Nanquan sneed de kat in tweeën.

Nanquan vertelde dit voorafgaande incident aan Zhaozhou en vroeg hem wat hij zou hebben gedaan. Zhazhou trok onmiddellijk zijn sandalen uit, zette ze op zijn hoofd en liep weg. Nanquan zei: ‘Als jij hier was geweest, zou je de kat hebben kunnen redden.’

Commentaar

Chan meester Yuantong Xiu van Fayun zag twee monniken die met elkaar aan het praten waren; hij pakte zijn staf, ging naar hen toe en sloeg met zijn staf verschillende keren op de grond en zei: ‘Een stuk karmische grond.’ Hoeveel meer dan in het geval van de leiders van de groepen in de twee hallen, die aan het reden wisten waren over een kat; Nanquan bood hen geen vergeving aan, noch moedigde hij hen aan, noch gaf hij hen een waarschuwing of straf – als een ware mens van de Weg, gebruikte hij de fundamentele zaak om de mensen te helpen. Terwijl hij de kat omhooghield, zei hij: ‘Als je een woord kan spreken, zal ik hem niet in stukken snijden.’ Op dat moment zijn alle levende en levenloze wezens in heel het universum gelijk in Nanquan’s handen bedelend om hun leven.

Op dat punt, als er iemand naar voren was gekomen en met uitgestrekte open handen hem bij zijn borstkas gegrepen had en hem stevig vasthield en zei:  ‘Al bij al sympathiseren wij met het spirituele werk van de meester,’ zelfs als Nanquan in het bijzonder dat wat echt noodzakelijk is, overdreven had, ik durf te zeggen dat die persoon in staat was geweest de kat te redden. Maar deze hol van dode ratten had totaal geen energie; wat Nanquan begonnen was, zou hij niet stoppen en hij bracht buiten de orde het volledige naar buiten.

Eminentie Xin van de Lao dynastie schreef de Spiegel Geest Collectie, waarin hij Nanquan’s groep kritiseerde voor het doden van een levend wezen, waardoor zij kwaad begingen. Hoofdmonnik Wen schreef Het onderscheiden van dwalingen in de onuitputtelijke lamp, waarin hij Nanquan uit de moeilijkheden hielp door te zeggen: ‘Een oude tekst stelt dat hij alleen maar het gebaar van snijden maakte – hoe kon hij het simpelweg met een slag in twee stukken snijden, waarbij al dat verse bloed stroomde.’  Van deze twee oude critici is de fout van de heer Wen erger, terwijl de fout van de heer Xin minder erg is.

Zoals altijd schudde Nanquan zijn hoofd en kwispelde hij met zijn staart in een kudde waterbuffels. Heb je niet gelezen hoe chan meester Fori theedronk met zijn groep. Hij zag een kat komen en haalde een duif uit zijn mouw en gaf hem aan de kat, die hem greep en weg was. Fori zei: ‘Geweldig!’ Dit kan geen valse vindingrijkheid van lege actie zijn.

Nanquan dacht bij zichzelf ‘waar de toon zacht is,  verzamelen zich weinigen’ – toen hij Zhaozhou het voorgaande verhaal vertelde en hem ernaar vroeg, trok Zhaozhou zijn sandalen uit, zette ze op zijn hoofd en liep weg. Al bij al, drummen en zingen gaan tezamen, in de handen klappen bij de rust werd volmaakt uitgevoerd. – Nanquan zei: ‘Als jij hier geweest was, had je de kat gered.’ Ofschoon deze kleine actie moeilijk is te begrijpen, is het toch gemakkelijk het te zien – je begint het te begrijpen met het optillen van een lepel en het oppakken van eetstokjes en je zal zien dat het in stukken snijden van de kat en het dragen van sandalen op je hoofd niet verschillend zijn. Anderszins, kijk opnieuw welke trucs heeft Tiantong in het bijzonder gecreëerd?

 

Gedicht

De monniken van beide hallen waren aan het twisten;

Oud leraar Nanquan was in staat het ware en het valse te tonen.

Snijdend met een scherp met mes, zonder te denken aan formaliteiten,

laat hij voor duizend jaren mensen een meester bewonderen.

Dit pad is niet vergaan –

Een fijnproever om geprezen te worden.

Door een tunnel in de bergen te graven om de zee er doorheen te laten stromen,

alleen Grote Yu krijgt alle eer:

in het smelten van steen en het herstellen van de hemel,

alleen Guonu wordt erkend als de beste.

Oude Zhaozhou had een leven:

Door sandalen op zijn hoofd te dragen, bereikte hij iets.

Hij komt bij alle verschillen, die hij niettemin helder spiegelt;

Alleen dit echte goud is niet gemengd met zand.

Commentaar

‘Alle monniken van beide hallen waren aan het redentwisten’ – tot op heden hebben zij hun onenigheid niet bijgelegd…. Wanneer het valse en het ware niet onderscheiden zijn, hoe beoordeel je hen? Je zou hen dan moeten afsnijden met een scherp zwaard en begraven in één put. Dit beëindigt niet alleen een heel leven van onafgemaakte zaken, maar het zal ook zorgen voor een zuiver briesje door heel het land van duizend eeuwen.

Bij Nanquan was de leraar voortreffelijk, de leerling sterk; toen hij zag dat de groep niets had te zeggen, vertelde hij het aan Zhaozhou om te laten zien dat er een man in de menigte was.  Zhaozhou trok zijn sandalen uit, zette ze op zijn hoofd en liep weg – na dit ‘was het pad niet vergaan’ – een fijnproever om geprezen te worden.’ Confucius zei: ‘De hemel is er niet om deze cultuur te vernietigen.’ Zie hoe de wegen van leraar en leerling zich vermengen, zang en handgeklap gaan met elkaar op; niets kan hiermee vergeleken worden.

In de methode voor het creëren van illustratieve postume namen geldt, dat het stromen door de fontein van de lente genoemd wordt Yu. Zo ook wordt de begunstigde van troonafstand en het voltooien van goede werken Yu genoemd. In de klassieke geografie De bijdragen van koning Yu staat ‘Hij leidde de rivier van  Rots Massa Berg naar de Draken Poort Kloof.’

Volgens het boek van Huainan: ‘Het leger van de Gonggong clan was sterk en gewelddadig en zij voerden oorlog met koning Yao; toen hun kracht was uitgeput, bestormden zij de Bzhou Bergen en stierven.  Daarom brak de pilaar van de mel; de godin Guonu smolt de vijfkleurige stenen om de hemel te herstellen.’ Liezi  zegt: ‘Wanneer de positieve en negatieve principes uit balans geraken, wordt dit genoemd ‘gebrek’ – het smelten van de essentie van de vijf constantes wordt genoemd ‘herstellen’.

Meester Ben van Yungai vertelde het verhaal van Dongshan die de fruitschaal wegnam van de hoofdmonnik Thai en zei: ‘Hoewel Dongshan  de hamer heeft om de leegte te verpletteren, heeft hij nog steeds niet de naald en draad om hem te repareren.’

Nanquan is als grote Yu, die door de bergen groef om de zee erdoor te laten stromen. Hij manifesteerde buitengewone handelingen:  Zhaozhou is als Guonu die stenen smolt om de hemel te repareren; hij voltooide het verhaal.

Ik zeg dat Zhaozhou in staat was het huis open te breken en de familie achttien keer uiteen te drijven; ik weet niet hoeveel levens hij had. Sanddalen op zijn hoofd dragen betekent iets. -tsk! Tsk! Zo doen, is nergens te gaan.

Baofu Congzhan zei: ‘Hoewel hij gelijk heeft, zijn het alleen maar afgedragen sandalen; Nanquan maakte het hoge vlak en sprak tot de lage – Als jij hier geweest was, zou je de kat hebben bevrijd.’

Cuiyan Zhi zei: ‘Zelfs de grote Zhaozhou kon slechts zichzelf redden.’ Hij gaat voorbij de eerste beweging.

Tiantong zei: ‘Komende in de verschillen, weerspiegelt hij alles nog steeds glashelder; alleen dit echte goud is niet gemengd met zand.’ Hij kan slechts de boot duwen met de stroom mee; hij weet niet te roeien met tegenwind.

Nu is een groep van jullie hier en we hebben geen kat; over welke hond zullen we gaan bakkeleien?

(Wansong joeg hen weg met zijn staf.)

 

Toegevoegde gezegdes bij het voorval

De oosterse en westerse hallen waren aan het bekvechten over een kat – Mensen van hetzelfde niveau spreken niet, water op hetzelfde peil stroomt niet.

‘Als je kan spreken, zal ik het niet in tweeën snijden’ – Wie durft het op te nemen tegen dit mes?

De groep had geen antwoord – Wacht tot de regen je hoofd kletsnat maakt.

Nanquan sneed de kat in stukken – Eenmaal getrokken zit het zwaard niet meer in de schede.

Nanquan vertelde dit aan Zhaozhou en vroeg hem – een tweede poging is nog geen halve cent waard.

Zhaohou zette zijn sandalen op zijn hoofd en ging weg – Hij zou in tweeën snijden met een zwaard.

‘Jij zou de kat hebben gered’ – Wanneer het hart gebroken is, realiseer je je niet dat je mond gebogen is.

Toegevoegde gezegdes bij het gedicht

De monniken van beide hallen waren aan het kibbelen -  Als je een rede hebt, is dat geen zaak van schreeuwen.

Oud leraar Nanquan was in staat het ware en het valse te tonen. – De heldere spiegel staat stevig, wanneer de dingen komen, weerspiegelen zij zich daar.

Snijdend met een scherp met mes, zonder te denken aan formaliteiten - Hoeveel wind van Koning Draak is nog nodig?

Laat hij voor duizend jaren mensen een meester bewonderen – Er is één die het er niet mee eens is.

Dit pad is niet vergaan - Hoe nuttig is het om het hoofd van een dode kat erop te zetten?

Een fijnproever om geprezen te worden – Ik zeg niet dat er niemand is, alleen maar dat het er een paar zijn.

Door een tunnel in de bergen te graven om de zee er doorheen te laten stromen,

alleen Grote Yu krijgt alle eer – De poging is niet vergeefs.

In het smelten van steen en het herstellen van de hemel wordt alleen Guonu erkend als de beste – Het zou niet werken er één te missen.

Oude Zhaozhou had een leven – Oppakken wat maar naar de hand komt, er is niets dat het niet is.

Door sandalen op zijn hoofd te dragen, bereikte hij iets – Voor dit moment geloof ik er maar de helft van.

Hij komt bij alle verschillen, die hij niettemin helder spiegelt – een drager van de monnikspij is moeilijk te beduvelen.

Alleen dit echte goud is niet gemengd met zand – Dit is werkelijk onmogelijk te vernietigen.

 

                    

Joshu sandaal
        Zhaozhou zet zijn sandaal op het hoofd

 

 

Sengai Gibon 2
                                Sengai Gibon, Nanquan en de kat

Waarom doodt Nanquan de kat? Een commentaar bij de commentaren

         Hakuin Zenji, die de koans onderverdeelde in verschillende rubrieken, rekende Nanquan’s kat tot de Nanto koans. Dat wil zeggen, zij zijn moeilijk te passeren. Waarom dit is, is niet duidelijk. Sommigen zeggen dat zij moeilijke koans heten, omdat Hakuin het moeilijke koans vond. Om een idee te krijgen, geef ik enkele voorbeelden van koans die bekend staan als nanto, lastig, niet zozeer in daisan, maar moeilijk te realiseren in het dagelijkse leven. Ik geef er een kort commentaar bij.

Nansen’s deze bloem (Sekida, Hekigan-roku Case 40)

Riku Taifu [een hoge ambtenaar] sprak Nanquan en zei:’ Jo Hosshi [een beroemd vertaler] zei: Hemel en aarde en ik zijn van dezelfde oorsprong. Alle dingen en ik zijn één substantie. Is dat niet fantastisch?’ Nanquan wees naar een bloem in de tuin en zei: ‘Vandaag de dag zien mensen deze bloem als in een droom.’

[Hoewel als één is, zien we de wereld altijd als gescheiden van onszelf. Dat is zien als in een droom. Wij zien de wereld als een illusie. Wij kunnen niet anders. Illusie is niet op te heffen, maar wel te doorzien. Dit wetende leert Nanquan ons illusie als illusie te waarderen. Maezumi roshi zei eens: ‘Ik prefereer illusie boven verlichting.’ Vandaar: ware verlichting is geen verlichting. ]

Een buffel gaat door het venster ( Sekida, Mumonkan Case 38)

 Goso zei: ‘Een buffel gaat door het venster. Zijn kop, horens en poten zijn er al door. Waarom kan zijn staart er niet doorheen?

[De koan kent meerdere interpretatiemogelijkheden. Alles is hier symbolisch lezen. Bijvoorbeeld: de buffel ben jij en ik. Het venster staat voor de grens tussen nirwana en samsara. Bijna alle ledematen zijn reeds in het nirwana. Alleen de staart blijft in samsara. Waarom? Een zenleerling heeft iets beloofd. Wat?]

Suigan's wenkbrauwen (Hekigan-roku Case 8)

Op het einde van de zomersesshin zei Suigan tot de vergaderde monniken:  Gedurende de zomersesshin heb ik veel tot jullie gesproken. Nu. Kijk! Heeft Suigan nog wenkbrauwen.’ Hofuku zei: ‘Wie diefstal begaat, heeft een slecht geweten.’ Chokei zei: ‘Zij zijn gegroeid.’ Ummun zei: ‘Hindernis’.

[Er is een gezegde: wie foutief de Dharma onderricht, zijn wenkbrauwen zullen afvallen. Suigan vraagt of hij na alle dharmalessen nog wenkbrauwen heeft. Met andere woorden, of hij op juiste wijze de Dharma gepredikt heeft. Hofuku zegt dat elke zenleraar een rover is, namelijk diefstal pleegt. Waarom?  Chokei zegt daarop: ‘Ze zijn juist gegroeid.’ Wat een lofprijzing! Maar Ummon straft hem af: ‘Hindernis’. Wie kan zeggen de Dharma op de juiste wijze verkondigd te hebben?]

Enkan's rinoceros fan (Sekida, Hekigan-roku Case 91)

Op een dag riep Enkan zijn jisha en zei: ‘Breng me de rinoceros fan.’  De jisha zei: ‘De fan is gebroken.’ Enkan zei: ‘Als de fan gebroken is, breng dan de rinoceros naar mij.’ De assistent gaf geen antwoord.

Tosu (later, sprekend in plaats van de jisha) zei: ‘Ik zou niet weigeren hem te brengen, maar ik vrees dat zijn kop en horens niet perfect zijn. (Setcho zei: ‘Ik wil de onvolmaate.’)

Sekiso zei: ‘Als ik hem naar jou terug zou brengen, zal er niet veel meer van over zijn.’ (Setcho zei: ‘Het is nog altijd de rinoceros.’)

Shikufu trok een cirkel en schreef daarin het karakter voor  ‘os’. (Setcho zei: ‘Waarom deed je dat niet wat eerder?)

Hofuku zei: ‘Mijn meester is oud geworden. Zoek maar een andere jisha.  (Setcho zei: ‘Veel werk is verloren geraakt.’)

[Ook hier symbolisch taalgebruik. Enka vraagt aan zijn jisha hoe het met zijn verlichting gesteld is.  Rinoceros en os staan voor verlichting. Maar verlichting is nooit puur, vandaar de fan. Je kunt ze niet scheiden. Wat nu? De andere chan leraren spelen het spel verder.]

De oude vrouw verbrandt de hut (Kattō-shō Case 162) [56]

Er was een oude vrouw die een heremiet ondersteunde. Gedurende twintig jaar had zij altijd een jonge vrouw,  zestien of zeventien jaar oud, die de heremiet voedsel bracht en wachtte op hem.

Op een dag vroeg zij de monnik innig te omhelzen en hem te vragen: ‘Wat voel je nu?’

De heremiet antwoordde:

         Een oude boom op een koude rots;

         Midwinter – geen warmte.

Het meisje ging terg en vertelde dit aan de oude vrouw. De vrouw zei: ‘Twintig jaar lang heb ik deze vulgaire-goed-voor-niets gesteund!’ Dit gezegd hebbende, joeg zij  de monnik de hut uit en stak de hermitage in brand.

[De banden met seks zijn onverbreekbaar. De monnik trainde lang en hard. Hij bleek een koude kikker te zijn geworden. Slecht voorbeeld. De brand erin. Waarom zo hard geoordeeld?]

Baiyun zei: ‘Zij missen nog steeds iets’. (Kattō-shō Case 269)

Baiyun Souduan zei eens tot Wuzu Fayan: ‘Verschillende monniken bezochten de Berg Lu. Allen bereikten groot inzicht. Wanneer men hen vroeg de Dharma te onderrichten, deden zij dat in alle helderheid. Wie hen een koan voorlegde, kreeg een en klip en klaar antwoord. Gevraagd naar capping’ frasen, toverden zij deze direct tevoorschijn. Toch misten zij nog iets.’

[Wat zou je nog missen als je zo volmaakt de Dharma kan verkondigen?]

De vijf rangen van Tozan en de tien grote voorschriften worden ook tot de nanto koans gerekend. Zij vormen het sluitstuk van de koanstudie. Ook hier geldt dat zij in daisan niet moeilijk te passeren zijn, maar hun toepasbaarheid in het dagelijks leven is extreem moeilijk.

Er valt wel wat voor te zeggen dat ‘Nanquan kat’ een lastige koan is. Hier wordt de zenleerling geconfronteerd met dood en geweld. Dierenliefhebbers, nou niet meteen beginnen te huilen. Deze gebeurtenis heeft nooit plaats gevonden. Zoals Yuan Wu in zijn commentaar zegt: Dit verhaal gaat niet over doden en niet-doden. En, ach wij, modernen, dronken van psychologie, het gaat ook niet over emoties en opinies.  Dit incident is verzonnen en wel om pedagogische of liever mystagogische redenen. Zoals ook geldt voor het bloederige verhaal van Gutei die een vinger van zijn leerling afsneed om hem aan verlichting te helpen. Overigens is het juiste antwoord op de vraag wat het inzicht van de leerling is, niet dat de jongeman ontdekte dat hij wel een vinger kon missen. [Echt gehoord]. Het verhaal heeft een innerlijke bedoeling.

Een stelletje monniken maken ruzie over een katje. Waar het gekijf precies overgaat, is niet duidelijk. Sommige vrome leerlingen zeggen dat het ging over de vraag of een poes boeddhanatuur heeft of niet. Ze zijn een tijd zoet geweest met de kwestie of een hondje boeddhanatuur heeft. Triviaal? Zen gaat over triviale zaken, omdat de tragedie van het leven nu eenmaal triviale zaken betreft. Oorlogsoverwinningen worden groots gevierd, maar steunen op de onbenullige levens van een handvol jongemannen, die niet meer van het slagveld zijn teruggekeerd. Goed, ze krijgen een wit kruisje op een groen grasveld. Maar het blijft platvloers.

De koan is bedacht - met rede. Want hier wordt een groot probleem letterlijk aangesneden. Nanquan is het redekavelen van de monniken spuug zat. Hij grijpt de kat bij zijn nekvel en houdt het omhoog. Het beest hangt verlamd met de nagels uitgestoken en de bek geopend in Nanquan’s hand.  Het begint te spartelen en te krijsen. De monniken zijn met stomheid geslagen. Einde dispuut. Maar dan stelt Nanquan een vraag: geef me een woord en ik zal de kat het leven sparen! Hoezo een woord? Is er één woord dat de kracht heeft om het leven te vrijwaren van de dood? Begeven we ons niet op een terrein waarvan een groot logicus zei dat we hierover moeten zwijgen? Bataille zegt: ‘Waarvan ik niet kan spreken, kan ik niet langer zwijgen.’ Zo kun je het ook zien. 

Yuan Wu van de Bi yan lu zet hoog in: Wat aan gene zijde van het denken ligt, moet het onderwerp zijn voor serieus gesprek. Wat de woorden overstijgt, dient de stof te zijn van een ernstig onderzoek.  Nanquan dwingt tot onderzoek naar wat ondenkbaar is en waarvoor geen woorden zijn. Redetwisten, kibbelen, argumenteren zijn zinloos. Yuan Wu: ‘Dit is een geval van degeneratie’. Nanquan mengt zich niet in het twistgesprek, maar handelt. Hij ensceneert een executie. Met de krijsende kat in zijn hand staat hij voor een vuurpeloton. Het katje dreigt gefusilleerd te worden. Bij gebrek aan woorden, oftewel kogels, zal Nanquan het vonnis zelf uitvoeren. Zeker, Zen gaat over trivialiteiten, maar ook over de grote zaak van leven en dood. En dat maakt Nanquan verschrikkelijk duidelijk.

De monniken zijn niet in staat ook maar één woord uit te brengen. Verstijfd staren zij Nanquan verbijsterd aan. Wat hadden zij kunnen doen? Wangson suggereert in zijn commentaar in het ‘Boek van Sereniteit’ enkele mogelijkheden. Iemand had naar voren kunnen komen om Nanquan met alle kracht tegen de grond te werpen. Wellicht had dat de kat gered. Zelfs al zou dat zo zijn, dan nog was dit een gebrekkige reactie, want Nanquan zou niet stoppen met wat hij begonnen was want hij bracht buiten de orde het volledige naar buiten. Nanquan creëerde een situatie waar niet tegen te vechten is. Hij deed iets wat buiten de orde ligt, wat niet met geweld op te lossen is. Bij hem ging het over ‘het volledige’ dat wil zeggen over leven en dood, niet over leven of dood.

Vervolgens noemt Wangson de reactie van een zekere Xin die de zaak dacht op te lossen door eenvoudig te stellen dat wat Nanquan en zijn monniken deden ethisch gesproken onjuist was. Een boeddhist doodt geen levende wezens. Maar deze situatie is niet vatbaar voor ethische oplossingen. Het is erop of eronder en dus geen gedonder.  Erger wordt het gemaakt door hoofdmonnik Wen, die beweerde dat Nanquan de kat niet doodde, maar ‘alleen het gebaar van snijden maakte – hoe kon hij het simpelweg met een slag in twee stukken snijden, waarbij al dat verse bloed stroomde.’  Dat je de zaak ethisch wil oplossen door deze zaak aan een oordeel over goed en kwaad op te hangen, is begrijpelijk, maar ontkennen of suggereren dat Nanquan vanwege het bloed dat zou gaan vloeien, de moed niet had is vele malen erger.

Nanquan wilde dat het antwoord niet gegeven werd op basis van ethische regels, op basis van vastgestelde normen en waarden, maar dat het verlossende woord kwam uit de monniken zelf. Toen Nanquan de kat op deze manier omhooghield, kon hij niet de mensen vertellen dat zij in staat moesten zijn iets te zeggen; hij wilde dat mensen het zich realiseerden vanuit zichzelf, dat ieder handelde vanuit zichzelf en zou weten voor zichzelf, aldus Yuan Wu. Dierbare zenleerlingen, alleen jij kan het weten, alleen jij heb de oplossing in handen. Regels, gewoontes, afspraken, rechtspraak kunnen je niet helpen. Wat ga je doen?

Als de nood het hoogst is, is de redding nabij. Zen houdt van open deuren, omdat die meestal dicht zijn. Wangson doet een voorzet: ‘Als een ware mens van de Weg, gebruikte hij de fundamentele zaak om de mensen te helpen. Terwijl hij de kat omhooghield, zei hij: ‘Als je een woord kan spreken, zal ik hem niet in stukken snijden.’ Op dat moment zijn alle levende en levenloze wezens in heel het universum gelijk in Nanquan’s handen bedelend om hun leven.’ Kijk. Ziehier. Let op! Geachte, geliefde, eminente leerling, dit verhaal gaat over jou en over mij en over Adam en Eva als zo nog in leven waren. Weet, briljante leerling, dat deze koan en alle koanverhalen, gemaakt zijn voor jou en dus ook voor mij en voor tante Jacoba. Ook al zijn die verhalen langgeleden opgetekend en geschreven in het Chinees, zijn gaan over alle mensen van alle tijden. Want die Chinezen en jij en ik hebben een paar zaken gemeen. Bijvoorbeeld, wij worden allebei geboren en wij gaan dood. Wij verlangen allebei naar geluk en vermeiden zoveel mogelijk ellende. We bedrijven de liefde en baren kinderen. Iedereen betreurt het verlies van geliefden. En zo zijn er nog wel een paar universalia te noemen. Nu komt het! Wij zijn allen een doodsbang katje in de handen van Nanquan, die bedelen om te mogen leven.

De vraag hoe red ik de kat, wordt de vraag hoe red ik mijzelf in deze uiterst bedreigende situatie? Elke dag dreigt de man met de zeis mij doormidden te snijden. Tot nu toe heeft hij alleen maar gedreigd. Tot nu toe. Er is een psycholoog, God hebbe zijn ziel,  die beweert dat alles wat wij mensen doen en laten voortkomt uit doodsangst. Overdreven? Ik ben er niet voor het complexe leven te reduceren tot één drijfveer of tot één drift. Het leven is een gemend bedrijf met veel verschillende en tegenstrijdige beweeggronden. Maar doodsangst is wel vaak aanwezig. Zeker, soms vergeten, verdrongen dankzij een dag aan zee, de schitterende zon, een ijsco. Maar ’s avonds wordt het donker en koud. Doodsangst sluimert om ineens weer op te duiken, soms zonder aanwijsbare reden.

Mijn leraar Genpo Roshi zei soms: ‘Als je in vrede en rust sterft, dan is dat een teken dat je zentraining geslaagd is.’ Mogelijk. Maar ik heb geen criteria om te beoordelen of mijn zenbeoefening geslaagd is. Ik denk aan Sengai Gibon, groot kunstenaar en succesvol zenmeester, die op zijn sterfbed riep: ‘Ik wil niet dood! Ik wil niet dood!’ Wat een groot mens. Een andere zenmeester, die op sterven lag, zei tot de monnik die hem verzorgde: ‘Ik ben bang. Ik ben bang.’ Waarop de monnik zei;  ‘Meester, een jaar geleden zei u dat we niet bang moesten zijn voor de dood.’ Waarop de meester antwoordde: ‘Had ik toen gelijk, of heb ik het nu.’

Iemand vroeg Kodo Sawaki: ‘Is het waar dat de beoefening van zazen de angst voor de dood wegneemt?’ Kodo antwoordde: ‘No way. Als je zazen beoefent,  wordt je angst voor de dood groter.’

Doodsangst kan op de zenweg vele malen voorkomen en is wellicht op de achtergrond altijd aanwezig. Overvallen worden door het ongrijpbare. Geen vooruitgang kunnen bespeuren. De vrees dat alle inspanningen tevergeefs zijn. Dat verlichting waar zoveel over gezeurd wordt, niet voor mij is weggelegd. De beklemming die ‘de grote dood’ oproept.  De angst er alleen voor te staan. Ook al ben in omringd door een ondersteunende sangha, ik ben de enige die dit pad kan gaan.

De beroemdste beschrijving van doodsangst in de spirituele literatuur is het verhaal van Jezus’ doodstrijd in Gethsemani, de Hof van Olijven. Na het laatste avondmaal ging Jezus met zijn leerlingen naar de Olijfhof. Daar aangekomen zei hij tegen hen: ‘Ik voel me dodelijk bedroefd. Blijf hier met mij waken.’ Hij liep bij hen weg, tot ongeveer een steenworp verder en knielde daarna neer om te bidden. Hij bad: ‘Vader, als u het wilt, neem dan deze beker van mij weg. Maar laat niet wat ik wil, maar wat U wilt gebeuren.’ Uit de hemel verscheen een engel om hem kracht te geven. Hij werd overvallen door doodsangst, maar bleef bidden; zijn zweet viel in grote druppels als bloed op de grond. Toen hij na zijn gebed opstond en terugliep naar zijn leerlingen, zag hij dat ze van verdriet in slaap waren gevallen…

De medische term voor het zweten van bloed is ‘hematidrose’. Het is een zeldzame aandoening, waarschijnlijk ontstaan doordat de bloedvaten rond de zweetklieren door overmatige stress of angst zozeer opzetten, dat ze barsten. In die nacht in de Olijfhof was Jezus een kat in doodsangst.

Blaise Pascal schreef in zijn Pensées: ‘Jezus zal in doodsnood verkeren tot het einde der wereld: gedurende die tijd moet men niet slapen.’ Voor hem was niet de martelgang naar Golgotha het ergste, maar de volstrekte eenzaamheid in Getsemane. Onder het kopje ‘het mysterie van Jezus’ schreef hij enkele prachtige regels:  Jezus ondergaat in zijn lijden de martelingen, die de mensen hem hebben aangedaan; maar in zijn doodsnood doorstaat hij de martelingen, die hij zichzelf aan­doet: turbare semet ipsum (zichzelf ontroeren. Joh. 9:33). Het was een foltering van een niet menselijke, doch almachtige hand, want men moet almachtig zijn om zoiets te kunnen doorstaan… En zo was Jezus geheel alleen overgelaten aan de toorn van God. Jezus is alleen op aarde; hij heeft niet alleen niemand, die zijn leed meevoelt en meedraagt, doch zelfs niemand, die ervan af­weet; de hemel en hij alleen kennen het. …Hij verduurt deze smart en verlatenheid in de verschrikking van de nacht. Ik geloof, dat Jezus zich nimmer heeft beklaagd, behalve deze ene keer; maar ditmaal deed hij het, alsof hij zijn bovenmatige smart niet langer aan kon: 'Mijn ziel is bedroefd, tot de dood toe.’… Jezus in doodsnood… Jezus, die al zijn vrienden ziet slapen, en al zijn vijanden waken, geeft zich geheel over aan zijn Vader.  [57]

De eenzaamheid van Jezus bereikte zijn dieptepunt aan het kruis, als hij roept: ‘Vader, Vader, waarom heb je mij verlaten?’

Voor Pascal staat Getsemane voor de ‘condition humaine’: ‘Men stelle zich een aantal mensen voor in ketenen, allen ter dood veroordeeld, waarvan er elke dag een paar voor de ogen der anderen worden gewurgd; de overblijvenden zien in het lot dezer anderen, wat ook hen te wachten staat; in smart en wanhoop zien zij elkander aan en wachten hun beurt af. Dat is het beeld van ’s mensen lot.’  [58]

De koan ‘Nanquan doodt de kat’ stelt aan mij de vraag: ben je bereid een kat te zijn in doodsangst? Als doodsangst mij overvalt, kan ik het proberen weg te redeneren – nu is er toch niets aan de hand! – of wachten tot de verstikkende benauwenis overgaat. Maar het Mahayana leert iets anders. Het lijden dat ik kan opheffen, ben ik verplicht een einde aan te maken, zowel voor mijzelf als voor anderen. Maar het lijden wat mij overkomt, waaraan ik niets kan doen, stelt mij voor de opgave het onverdraaglijke te verdragen. Hier ligt de betekenis van de spirituele weg. Wat kan ik doen, als ik niets meer kan doen? De oplossing – slecht woord – van dit lijden waar ik machteloos tegenover staat, is de bereidheid tot lijden. Het Mahayana leert de kunst van het lijden. Tegenover dit onderricht staat mijn verstand sprakeloos en mijn wil is een en al verzet. Toch is het wel te zien en te ervaren dat wanneer het onverdraaglijke gedragen wordt, het onverdraaglijke draaglijk wordt. Nanquan vraagt omwille van het leven van de kat één te worden met de kat in doodsangst. Het leven van de kat is niet verschillend van mijn leven.

Zhaozhou [jap. Joshu] was uit huis. Bij terugkomst vertelt Nanquan wat er was voorgevallen. Zhaozhou trekt zijn sandalen uit en zet ze op zijn hoofd en loopt weg. Nanquan: ‘Was jij er maar bij geweest. Het leven van het katje was gespaard gebleven.’ 

Misschien moest je bij eerste lezing om Zhaozhou een beetje schuddebuiken. Maar Zhaozhou was Nanquan erfgenaam. Zij waren, aldus Yuan Wu,  van gelijke hart en geest. Alleen wie dezelfde weg gaan, kunnen weten.  Zhaozhou reageerde direct, als een vonk springend van een vuursteen, als een bliksemflits. Hij dacht niet na, zocht niet naar oude woorden, maar zocht zonder te zoeken naar het levende woord dat elke dag en elk moment vernieuwt. Hij ging niet zoals studenten van deze tijd de straat op van ideeënvorming om het uit te vogelen.  Zo zouden studenten van deze tijd kunnen denken een wetenschappelijk onderzoek te beginnen naar de betekenis van de sandaal in de Chinese cultuur om daarop eventueel te promoveren. Ooit gehoord, het zetten van de sandalen op het hoofd zou in deze beschaving een teken van rouw zijn. Dat is fijn om te weten, maar dat spaart niet het leven de kat. Zhaozhou kende het keerpunt. Hij bezit het oog en het brein van een echte leerling. Zodra hij hoort wat gemeld wordt, staat hij onmiddellijk op en handelt.

Maar wie begrijpt Zhaozhou reactie? Het is volkomen absurd. En waarom wordt zijn reflex door Nanquan de hemel in geprezen? Niemand kan hier een zinnig woord over zeggen. ‘Slechts ik zelf kan het weten, alleen ik kan het zelf ervaren.’

Maar toch, hoe versta je Zhaozhou? Ofschoon deze kleine actie moeilijk is te begrijpen, is het toch gemakkelijk te zien – je begint het te begrijpen met het optillen van een lepel en het oppakken van eetstokjes en je zal zien dat het in stukken snijden van de kat en het dragen van sandalen op je hoofd niet verschillend zijn. Ziehier de sleutel. Het probleem dat Nanquan aansnijdt en Zhaozhou’s response mogen heftige emoties opwekken. Zij zijn echter niet verschillend van het roeren in de soep met een lepel. Onderschat niet de waarde van zogenaamde trivialiteiten als aardappelen schillen of koffiedrinken. Want dergelijke handelingen, zoals de oude taoïsten zeiden, voegen zich in het kosmische weefsel van Tao. In zoverre zijn Nanquan’s doden van de kat en Zhaozhou zetten van zijn sandalen op zijn hoofd niet verschillend. De droevige tranen van de tragedie zijn dezelfde als de tranen van het lachen het blijspel. Al ben ik geneigd te zeggen dat Zhaozhou wel het laatste woord heeft. Want leven of dood, het laatste is de glimlach of de schaterlach om het onbegrijpelijke, het absurde, het redeloze. Zhaozhou deed zogenaamd zo maar wat. Maar zijn antwoord kwam niet vanuit de hoofdstad Ch’ang An, de toenmalige hoofdstad van het Chinese rijk, waar vanuit alles bestuurd werd, maar vanuit zijn geboortedorp. Wat is zijn geboortedorp? Waar ligt jouw geboortedorp?

Zenkei Shibayama zegt in zijn commentaar op deze koan: ‘Er wordt gezegd dat Jezus Christus na zijn kruisiging opstond uit de dood. Daar ik geen christen ben, ken ik niet de orthodoxe interpretatie van de verrijzenis. Ik geloof echter, dat Jezus verrijzenis betekent te sterven i  het menselijke vlees en te herleven als Zoon van God die leven en dood transcendeert. Zijn verrijzenis betekent de komst van het Koninkrijk Gods. Het is het mysterieuze werk van God om een nieuwe en waarachtige wereld te scheppen. Daar leeft iedereen en alles in God en alle voorlopige namen en bezoedelingen van deze aarde worden er allerminst gevonden.’ [59] Hiermee toont hij zijn waardering voor het christendom. Het is heel goed mogelijk deze koan te verstaan als een verrijzenisverhaal. Daarbij vallen het doden van de kat en het zetten van de sandalen op het hoofd samen. De verrijzenis is niet de overwinning op de dood, maar de verzoening met de dood.

Verlichting:  zolang mogelijk willen leven en tegelijkertijd elke dag bereid zijn te sterven.

 

De koanverhalen zijn Chinees en doordrenkt met de Dharma. In al hun culturele gebondenheid verschijnen wel de grote universele thema’s, waar elk mens op welke plaats en in welke tijd mee worstelt: waarom deze geboorte, deze dood? Waarom deze gebondenheid en wat is vrijheid?  Wat is ziekte? Wat is gezondheid? Waarom armoede? Waarom geweld? Wat is een individu? Waarom treft mij dit ongeluk? Wat is verlangen? Wat is seks? Wat is liefde? Wat is het goede? Wat is het kwaad? Wat is schoonheid? Zogenaamde ‘trage’ vragen, die we heel lang met ons kunnen meedragen zonder dat er een definitief antwoord komt. Het zijn woorden die ook een transcendente strekking bezitten en dus meer betekenis hebben, dan met de rede of uit gewoonte vastgesteld kan worden.

Van de koanstudie heb ik geleerd om tijdens zazen met dergelijke vragen te zitten.

Tegelijk met de aandacht voor de ademhaling voeg ik in stilte de vraag in, soms alleen het centrale woord. Alle betekenissen of definities gaan ter zijde. Uitgangspunt is een niet-weten, een ruimte waarin het woord vrijelijk plaats kan nemen. Bij elke ademhaling zeg ik opnieuw het woord. Het woord neemt bezit van het zittende lichaam. Het gehele lichaam is dit woord. Elke porie wordt vervuld met zijn niet benoemde betekenis. Zo leerde de Boeddha zijn monniken zich te concentreren bijvoorbeeld op ‘geluk’.[60] In deze contemplatie gaat het niet om begripsvorming maar om ervaring. Het woord draagt een emotionele lading met zich mee en brengt deze over op het lichaam. Woorden zijn magisch en in deze contemplatie krijgen woorden de gelegenheid hun magische wijze van werken uit te oefenen.

Dezelfde contemplatieve benadering kan men ook toepassen op de zogenaamde dharma-woorden, zoals Boeddha, Dharma, Sangha, sunyata, wijsheid, compassie - woorden die we lange tijd moeten horen, voordat er enig verstaan begint op te rijzen.

Een mooie vraag om mee te zitten: wat is de geest? Vooral met het flinterdunne woordje ‘geest’.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] David Hinton, Existence, a story,  Shambhala, Boulder, 2016, p.12.

[2] Idem, p.60/61.

[3] David Hinton, China Root, Shambhala Publications, 2020, E book., hfst. Lost in Translation.

[4]  Lao Zi, het boek van de Tao en de innerlijke kracht, vertaald en toegelicht door Kristofer Schipper, uitgeverij Augustus, Amsterdam/Antwerpen, 2016, p.67.

[5] Zhuang Zi, De volledige geschriften, het grote klassieke boek van het taoïsme, vertaald en toegelicht door Kristofer Schipper, uitgeverij Augustus, Amsterdam/Antwerpen,2007, p. 55/56.

[6] De vertaling is gebaseerd op Lao Tzu, Tao Te Ching, translated with commentary by David Hinton, Cointerpoint, `Berkeley, 2015, E-book

[7] [] deze regels o.a. in Lao-Tzu, Te-Tao Ching, een nieuwe vertaling gebaseerd op de recent ontdekte Ma-wang-tui teksten, uit het Chinees vertaald, ingeleid en becommentarieerd door Robert G. Hendricks, met een voorwoord bij de Nederlandse vertaling van B.J.Mansvelt Beck, uitgevrij Kosmos, Utrecht/Antwerpen, 1991.

[8] Woei-Lien Chong, Filosofie met de vlinderslag, de daoïstische levenskunst van Zhangzi, Damon,  2016, p.  98.

[9] Het volgende is een samenvatting van David Hinton, China Root, Shambhala Publications, 2020, E book.

[10] No-Gate Gateway, the original Wu-Men Kuan, translated by David Hinton, Shambhala, Boulder, 2018, p. xxvi.

[11] Zhuang Zi,  De volledige geschriften, op.cit. p. 82.

[12]  Idem, op.cit. p.121/122

[13] Woei-Lien Chong, op.cit. p. 55-88.

[14] Over de verschillende opvattingen van wu wei zie een mooi boekje van Meindert van den Heuvel, Wu Wei, doen of niet doen? Scriptie voor de master opleiding Religie en Levensbeschouwing, afstudeerrichting ‘Geestelijke zorg in organisaties’ aan de Vrije Universiteit van Amsterdam, augustus, 2014.

[15]  Idem, op.cit. p.235 – 247.

[16]  Zhuang Zi, op.cit. p. 104.

[17] David Hinton, China Root, op.cit. E Book, hfst. Absence-Action, p 17

[18] Etty Hillesum, De nagelaten geschriften, p.11.

[19] Woei-Lien Chong, op.cit. p.182.

[20] Idem, op.cit. p. 187.

[21] Vertaling n.a.v. Lao Tzu, Tao Te Ching, translated with commentary by David Hinton, Cointerpoint, Berkeley, 2015, E-book, hfst. 16.

[22] Ik volg hier weer David Hinton, China Root, op.cit. hfst. 5.

[23] Idem, op.cit, hfst 5. Ook : No-Gate Gateway, the original Wu-Men Kuan, translated by David Hinton, Shambhala, Boulder, 2018, p. 66, voorval  28.Om verschillende vertalingen te vergelijken:

Sekida laat Ryutan alleen maar zeggen: Wat voor een realisatie heb je? (Two Zen classics p.93)

Shibayama geeft hetzelfde als Sekida: Wat voor een realisatie heb je (The Gateless Barrier, p.201)

Dumoulin geeft in het Duits: Wat heb je nu begrepen? (Mumonkan, Die Schranke ohne Tor, 109)

Thomas Clearly: Welk princiep heb je gezien? (Unlocking the Barrier, e zenkoan, p.312.)

Aitken: ‘Welke waarheid nam je waar?’ ( The Gateless, p.177)

Dit toont Hinton’s bezwaar: de vertalers gebruiken veel te abstracte  woorden, terwijl de tekst iets zeer specifieks geeft. Vaak worden zo belangrijke woorden gewoon weggelaten, blijven onvertaald.

[24] Hinton, China Root, op.cit. hfst. Rivers and Mountains

[25] De lezende Lucebert, Bibliotheek van een dichter, redactie Lisa Kuitert, Uitgeverij Vantilt, Nijmegen, 2009, p.237 : Lao Tse,  Die Bahn und der rechte Weg des Lao Tse, Insel Bücherei, Wiesbaden; Lao Tse, Tao Te King, E.G. Krooner, Bussum, 1947;  Lao Tzu, Lao Tzu / Tao Te Ching,  Penguin, Harmondsworth, Middlesex, 1963; Lao Tse, Fischer Büchereir, Frankfurt/Hamburg, 1955.

[26] Lucebert, verzamelde gedichten (voortaan VG), de bezige bij, amsterdam, 20002, p. 149.

[27] Idem, p. 656.

[28] Idem p. 69.

[29] Over de lichamelijke taal, zie Jan Oegema, Lucebert, mysticus, Over de roepingsgedichten en de ‘Open brief aan Bertus Aafjes, Uitgeverij Vantilt, 1999, Hfst. 6 De verborgen God, 207 – 264.

[30] Wim Hazeu, Lucebert, biografie,  De Bezige Bij, Amsterdam, 2018, p.82.

[31] Lucebert VG p.443

[32] Jan Oegema, op.cit. p. 289vv.

[33] Idem p. 54.

[34] Cyrille Offermans, Vlek als levenswerk, Lucebert op papier, Historische Uitgeverij, 2006. Als ook: Hans Groenewegen, Het handschrift van Lucebert, Historische Uitgeverij, Groningen, 2009.

[35] Lucebert, VG., p.693.

[36] Peter Hofman, Lichtschikkend en zingend, de jonge Lucebert, De Bezige Bij, Amsterdam, 2004. P. 8.

[37] Lucebert, VG., p.18. Zie voor dit onderwerp Jan Oegema, Het bedorven voer van leugen, De gGoene Amsterdammer, jaargang 14 maart 2018. Als ook  Graa Boomstra, Lucebert en zijn oorlog, De Groene Amsterdammer, 1 april, 2021.

[38] Lucebert, VG., p.139

[39] Idem p.135

[40] Idem p.177

[41] Idem p. 414/415

[42] Voor de geschiedenis en de praktijk van koanstudie: Nico Tydeman, Koan, contemplatie op woorden gebaren, Asoka, 2005.

[43] Er is natuurlijk veel meer te vertellen over zijn leven. Maar ik laat het hierbij. Voor een mooie biografie, Ray Monk, Ludwig Wittgenstein, het heilige moeten, een biografie,, vertaald door Ronald Jonkers, Prometheus, 1991.

Voor korte biografie From Wikipedia, the free encyclopedia, Ludwig Wittgensteind.

Voor een studie over mystiek en Wittgenstein:  Peter Tyler, The return tot he mystical, Ludwig Wittgenstein, Teresa of Avila and the Christian Mystical tradition, Continuum, 2001.

[44] Vertaling: Jean Paul Van Bendegem, Logica, mystiek of het heilige moeten; Ludwig Wittgnstein en de Tractatus logico-philosophicus, in Meesterstukken uit de filosofie, redactie en samenstelling Marc Van den Bossche, Lemniscaat, 2001, p. 104 - 122.

[45] Voor de citaten Ray Monk, op.cit. p. 268/270.

[46] Teresa van Avila, Innerlijke burcht / Gewetensbrieven, vertaling Carlos Noyen, Carmelitana,  2007, p. 55/56.

[47] Zie: Bodhidharma, de oorsprong van zen, vertaald uit het chinees en ingeleid door Red Pine, Nederlandse vertaling Robert Hartsema, uitgevrij Karnak, Amsterdam, 1993.

[48] Zie de inleiding van het monumentale Zen Sand, the book of capping phrases for koan practice, compiled, translated and annotated by Victor Sogen Hori, University of Hawai’I Press, Honolulu, 2003.

[49] ‘Capping phrases’ laat zich lastig vertalen. Het woordenboek geeft bij cap o.a.  bedekken, maar ook overtroeven, overtreffen, als ook completeren, bekronen.

[50] Zen Sand op.cit. p.45.

[51] Zen Sand op.cit. p.60.

[52] Ik volg de vertaling van No-Gate Gateway, The original Wu-Men Kuan, translated by David Hilton, Shambhala Boulder, 2018, p.34-35.

[53] The Blue Cliff Record, translated from the Chnese Pi Yen Lu by Thomas and J.C. Cleary, foreword by Taizan Maezumi Roshi, Prajna Press, Boulder, 1978, p. 406 vv.

[54] Idem, op.cit. p.409 – 411.

[55] Book of serenity, translated and introduced by Thomas Cjeary, forword by Robert Aitken, Lindisfarne Press,  1990, p. 37 -41.

[56] Uit: Entangling Vines, Zen Koans van de Shumon Kattshu, translated and annotated by Thomas Kirchner,  Tenryu-ji Institute for philosophy and religion, Kyoto, 2004.

[57] Blaise Pascal, Gedachten, vertaald en ingeleid door Rob Limburg, Erven Bijleveldt, Utrecht, 1963, p. 176 – 177. Voor een biografie: Jacques Attali, Blaise Pascal of het Franse genie, uit het Frans vertaald door Goedroen Debroey, Averbode, z.j.

[58] Blaise Pascal, Gedachten,op.cit. p. 199.

[59] Zenkei Shibayama, The gateless Barrier, Zen comments on the Mmumonkan, Shambhala, Boston, 2000, p.111.

[60]Aldus afstand genomen hebbend van zintuiglijke geneugten, afstand genomen hebbend van onheilzame geestestoestanden, gaat hij het eerste meditatiestadium binnen, dat vergezeld gaat van nadenken en overwegen, uit afzondering geboren is en gekenmerkt wordt door vreugde en geluk, en verblijft daarin.

Hij overgiet dit lichaam met uit afzondering geboren vreugde en geluk, hij doordrenkt, vervult en doordringt het ermee; er is geen plekje in zijn hele lichaam dat niet doordrongen is niet uit afzondering geboren vreugde en geluk.’ Samannaphala sutta, 77.

 

  • 1. David Hinton, Existence, a story, Shambhala, Boulder, 2016, p.12.
  • 2. Idem, p.60/61
  • 3. David Hinton, China Root, Shambhala Publications, 2020, E book., hfst. Lost in Translation.
  • 4. Lao Zi, het boek van de Tao en de innerlijke kracht, vertaald en toegelicht door Kristofer Schipper, uitgeverij Augustus, Amsterdam/Antwerpen, 2016, p.67.
  • 5. Zhuang Zi, De volledige geschriften, het grote klassieke boek van het taoïsme, vertaald en toegelicht door Kristofer Schipper, uitgeverij Augustus, Amsterdam/Antwerpen,2007, p. 55/56.
  • 6. De vertaling is gebaseerd op Lao Tzu, Tao Te Ching, translated with commentary by David Hinton, Cointerpoint, `Berkeley, 2015, E-book
  • 7. [] deze regels o.a. in Lao-Tzu, Te-Tao Ching, een nieuwe vertaling gebaseerd op de recent ontdekte Ma-wang-tui teksten, uit het Chinees vertaald, ingeleid en becommentarieerd door Robert G. Hendricks, met een voorwoord bij de Nederlandse vertaling van B.J.Mansvelt Beck, uitgeverij Kosmos, Utrecht/Antwerpen, 1991.
  • 8. Woei-Lien Chong, Filosofie met de vlinderslag, de daoïstische levenskunst van Zhangzi, Damon, 2016, p. 98.
  • 9. Het volgende is een samenvatting van David Hinton, China Root, Shambhala Publications, 2020, E book.
  • 10. No-Gate Gateway, the original Wu-Men Kuan, translated by David Hinton, Shambhala, Boulder, 2018, p. xxvi.
  • 11. Zhuang Zi, De volledige geschriften, op.cit. p. 82.
  • 12. Idem, op.cit. p.121/122
  • 13. Woei-Lien Chong, op.cit. p. 55-88.
  • 14. Over de verschillende opvattingen van wu wei zie een mooi boekje van Meindert van den Heuvel, Wu Wei, doen of niet doen? Scriptie voor de master opleiding Religie en Levensbeschouwing, afstudeerrichting ‘Geestelijke zorg in organisaties’ aan de Vrije Universiteit van Amsterdam, augustus, 2014.
  • 15. Woei-Lien Chong,, op.cit. p.235 – 247.
  • 16. Zhuang Zi, op.cit. p. 104.
  • 17. Zhuang Zi, op.cit. p. 104. David Hinton, China Root, op.cit. E Book, hfst. Absence-Action, p 17.
  • 18. Etty Hillesum, De nagelaten geschriften, p.11.
  • 19. Woei-Lien Chong, op.cit. p.182.
  • 20. Idem, op.cit. p. 187.
  • 21. Vertaling n.a.v. Lao Tzu, Tao Te Ching, translated with commentary by David Hinton, Cointerpoint, Berkeley, 2015, E-book, hfst. 16.
  • 22. Ik volg hier weer David Hinton, China Root, op.cit. hfst. 5.
  • 23. Idem, op.cit, hfst 5. Ook : No-Gate Gateway, the original Wu-Men Kuan, translated by David Hinton, Shambhala, Boulder, 2018, p. 66, voorval 28.Om verschillende vertalingen te vergelijken: Sekida laat Ryutan alleen maar zeggen: Wat voor een realisatie heb je? (Two Zen classics p.93) Shibayama geeft hetzelfde als Sekida: Wat voor een realisatie heb je (The Gateless Barrier, p.201) Dumoulin geeft in het Duits: Wat heb je nu begrepen? (Mumonkan, Die Schranke ohne Tor, 109) Thomas Clearly: Welk princiep heb je gezien? (Unlocking the Barrier, e zenkoan, p.312.) Aitken: ‘Welke waarheid nam je waar?’ ( The Gateless, p.177) Dit toont Hinton’s bezwaar: de vertalers gebruiken veel te abstracte woorden, terwijl de tekst iets zeer specifieks geeft. Vaak worden zo belangrijke woorden gewoon weggelaten, blijven onvertaald.
  • 24. Hinton, China Root, op.cit. hfst. Rivers and Mountains
  • 25. De lezende Lucebert, Bibliotheek van een dichter, redactie Lisa Kuitert, Uitgeverij Vantilt, Nijmegen, 2009, p.237 : Lao Tse, Die Bahn und der rechte Weg des Lao Tse, Insel Bücherei, Wiesbaden; Lao Tse, Tao Te King, E.G. Krooner, Bussum, 1947; Lao Tzu, Lao Tzu / Tao Te Ching, Penguin, Harmondsworth, Middlesex, 1963; Lao Tse, Fischer Büchereir, Frankfurt/Hamburg, 1955.
  • 26. Lucebert, verzamelde gedichten (voortaan VG), de bezige bij, amsterdam, 20002, p. 149.